המידע והעצות בפורום זה אינם תחליף לייעוץ מקצועי. אורט איננה ערבה לנכונות המידע, ולא תהיה אחראית לנזק שייגרם כתוצאה מהסתמכות עליו.
אתר אורט
LogIn
 
 
שואלים בתנך - פורום תלמידים  
    
    
 
: עשר המכות
: אדר זהבה
: 23/01/2005 17:34:37

לפניך קישור לאתרים העוסקים בנושא: עשר המכות:

http://www.daat.ac.il/daat/tanach/tora/aseret-2.htm

http://hottentot.co.il/bible-by-amos/10comm.htm

http://www.oranim.ac.il/Site/ru/General.aspx?l=5&id=983

http://mofetnet.macam.ac.il/course/Default.aspx?id=1703

http://www.daat.ac.il/daat/tanach/tora/aseret-2.htm

http://www.tora.us.fm/tnk1/tora/jmot/mvne_hdbrot_h.html

ומידע נוסף על הדיברות:

נחמה ליבוביץ, עיונים חדשים בספר שמות, הוצאת  ההסתדרות הציונית, ירושלים, תשל"ה, עמ' 221 - 228

 הנושא: "אנוכי" - ניתוח הדיבר הראשון

 

כ 2    "אנכי ה' אלהיך, אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים"

 

עשרת הדיברות מתחילים ב"אנכי ה' אלוהיך" ומסתיימים ב"לא תחמוד".

רבות דובר בספרותנו העתיקה (וגם החדשה) על כך אם באמת "אנכי" אחד הדיברות הוא, שהרי בניגוד לכל האחרים לא נאמר בצורת ציווי, לא כמצוות 'עשה' לא כמצוות 'לא תעשה'. ובזה הוא יחיד במינו.

 

וכבר מתקשה על כך ר'  ח ס ד א י  ק ר ש ק ש,  הפילוסוף הספרדי (1410-1340) בספרו  א ו ר  ה ':טעה טעות מפורסמת מי שמנה במצוות עשה להאמין מציאות האל יתברך.

 

והוא מביא לזה גם כמה וכמה נימוקים שאין "אנכי" מצווה. ובין שאר נימוקיו יאמר גם:

שכבר יראה מהוראת שם מצוות וגדרה (=הגדרתה) שלא תפול אלא בדברים שיש  לרצון ולבחירה מבוא בהם (=שליטה עליהם). אמנם האמונה במציאות האל הוא מהדברים שאין לבחירה ולרצון מבוא בהם, ולכן יתחייב שלא תפול שם הוראת המצווה בה.

וכך יאמר גם א ב ר ב נ א ל:

ואחרי אשר זקנינו וחכמינו כל אחד לדרכו פירש הדיבור הזה לפי דעתו, גם אני לא אחשוך פי ואבחר דרכי   

בפירושי ואומר: "אנכי" אינו מצווה, לא אמונית ולא מעשית, אבל היא הקדמה למצוות ואזהרות שיאמר

בשאר הדיבורים, ועניינו  ל ה ו ד י ע ם  מ י  ה ו א  ה מ ד ב ר  א ת ם...

ואולם הרמב"ם - גם ב"ספר המצוות" וגם בספר "משנה תורה" - חשבה למצוות 'עשה'. ולא זו בלבד, אלא שהעמידה בראש כל המצוות וקבעה "כיסוד היסודות ועמוד החכמות", וכן דבריו:

ר מ ב "ם,  ספר המצוות מצוות עשה א:

מצווה א' היא הציווי אשר ציוונו בהאמנת האלוהות, והוא שנאמין שיש שם עילה וסיבה, הוא פועל לכל הנמצאים, והוא אמרו "אנכי ה' אלהיך".

ר מ ב " ם, הלכות יסודי התורה פרק א הלכה א:

יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע, שיש שם מצוי ראשון, ממציא כל הנמצאים, וכל הנמצאים משמים וארץ ומה שביניהם - לא נמצאו אלא מאמיתת הימצאו...

ר מ ב " ם,  הלכות יסודי התורה פרק א הלכה ו:

ו י ד י ע ת  ד ב ר  ז ה  ה ו א  מ צ ו ו ת  'ע ש ה',  שנאמר "אנכי ה' אלוהיך". וכל המעלה על דעתו שיש שם אלוה אחר חוץ מזה, עובר בלא-תעשה, שנאמר "לא יהיה לך אלוהים אחרים על פני", וכופר בעיקר, שזהו העיקר הגדול שהכל תלוי בו.

כבר העירו על כך, שבספר "משנה תורה" שינה הרמב"ם מלשונו בס' המצוות ולא אמר "ש נ א מ י ן  שיש שם..." - "ו א מ ו נ ת  דבר זה מצוות עשה" אלא כתב          "ל י ד ע  שיש שם..." - "ו י ד י ע ת  דבר זה - מצוות עשה". ושינוי לשון זה מתבאר מתוך דברי הרמב"ם במורה נבוכים, בהסתמכו על מאמר חז"ל

(מ כ ו ת  כ ג   ע " ב

דרש ר' שמלאי: תרי"ג מצוות נאמרו לו למשה בסיני... אמר רב המנונא: מאי קראה? - "תורה ציווה לנו משה" (דברים לג, ד); "תורה" - בגימטריאה שש מאות ואחד עשר הוי, "אנכי" "ולא יהיה" - מפי הגבורה שמענום.

ואמר ה ר מ ב " ם  ב מ ו ר ה  נ ב ו כ י ם  מאמר ב, פ' ל"ג:

שהם (שני הדיברות הראשונים) הגיעו אליהם כמו שהגיעו למשה רבנו ע"ה ולא היה משה מגיעם אליהם (לא נמסרו להם כדרך שאר הדיברות מפי משה) וזה, ששני אלה השרשים, רוצה לומר -  מציאות האל יתברך והיותו אחד, אמנם יושג בעיון האנושי; וכל מה שיוודע במופת - משפט הנביא בו ומשפט כל מי שידעהו שווה, אין יתרון... אמרה התורה (דברים ד, לה "אתה הראת  ל ד ע ת ...".

ומעניינים דברי  ה מ ל ב י" ם  שרצה להחזיק בשיטת הרמב"ם לחשוב את הראשון בעשרת הדיברות כמצוות 'עשה', ויחד עם זה ליישב את קושיית קרשקש שהבאנוה לעיל:

הנה הרמב"ם דייק וכתב בהלכות יסודי התורה "ל י ד ע  שיש שם מצוי ראשון, וידיעת דבר -  זה מצוות 'עשה'" ולא אמר "ל ה א מ י ן  שיש מצוי ראשון,  ו ה א מ נ ת  דבר - זה מצוות 'עשה'"; הרי ביאר, שהמצווה היא לידע זה בידיעת השכל, והוא כמו שאמר ב"מורה נבוכים" (מאמר ב, ל"ג "אנכי ולא יהיה לך, מפי הגבורה שמענו" - דהיינו מפי  ג ב ו ר ת  ה מ ו פ ת  (=ההוכחה השכלית), רוצה לומר, שכל המצוות קיבלו ממשה דרך אמונה, כשידעו שהוא שליח ה' והאמינו בכל מה שציווה אותם בשם ה'; אולם שתי המצוות האלה - שהן מציאות ה' ושאין זולתו - זה ישיג האדם בשכלו, וה' נטע בשכל האדם ידיעות, נשתלו בו מלידה ומבטן,  ואשר תביא הנפש איתה ממקור מחצבתה, שיש אלוה נמצא ושהוא אחד, עד שמי שיביט בעין השכל בבתי נפשו ימצא דעות אלה טבועות בנפש כל אדם ומשורשות בנפשות, כמו השכלות ראשונות, ולא היה צריך לקבלם ממשה בדרך אמונה - ועל כן באו הציוויים האלה מאת ה' יוצר הנפשות. והמצווה היא  ש י ש ת ד ל  ל ד ע ת 

ז ה  ב י ד י ע ה  ב ר ו ר ה,  כמו שאמר (איוב יב, ט "מי לא ידע בכל אלה כי יד ה' עשתה זאת".

אמנם פסוק ראשון זה של עשרת הדיברות - בין אם הוא כדעת אברבנאל ראשון לעשרת הדיברות, אך איננו מצווה כי אם הקדמה למצוות, בין אם הוא כדעת הרמב"ם ומוני המצוות שלאחריו מצוות 'עשה' - מכל מקום הוא לא נאמר בסגנון   ש ל  ע י ק ר ו ן,  לא מעין "וידעת היום כי ה' הוא האלוהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד", ולא כחוק המדבר רק בגוף שלישי ובנושא סתמי (מעין "זובח לאלוהים יחרם, בלתי לה' לבדו"), אלא בא בגוף ראשון של המצווה ובלשון של התגלות, התוודעות, הצגה עצמית - "אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים".

ופסוק זה, על אף היותו מוכר כל כך ושגור בפינו, או אולי דווקא בגלל היותו שגור בפינו, אינו ברור כל עיקר מבחינת מבנהו התחבירי. ושתיים הן האפשרויות: אחת: "אנכי ה'" הוא הנושא ו"אלוהיך" הנשוא, כפי שפירשו  ה ר א ב " ע  בהקדמתו לעשרת הדיברות:

וטעם זה הדיבור (הראשון), שיאמין, ותהיה אמונת לבו בלי ספק, כי זה השם הנכבד, שהוא נכתב ולא ייקרא, הוא לבדו אלוהיו.

שתיים: "אנכי" בלבד הוא הנושא ו"ה' אלוהיך אשר..." - הנשוא.

וכן פירשו  ש ד " ל:

מילת "אנכי" היא נושא המאמר, ומילות "ה' אלוהיך אשר הוצאתיך" הוא הנשוא; וזו גם כן דעת בעלי הטעמים.

והיה אפשר להפסיק המילות האלה בדרך אחרת, ולחבר מילת "אנכי" אל "ה'", ולתת תחת "ה'" טעם מפסיק, ויהיה "אנכי ה'" הוא הנושא, ו"אלוהיך אשר הוצאתיך..." הוא הנשוא, ותהיה הכוונה: אני, הנקרא ה', אני לבדי אלוהיך המשגיח עליך השגחה מיוחדת, אשר כבר הוצאתיך מארץ מצרים.

ועל הדרך הזה פירש  ר '  נ פ ת ל י  ה י ר ץ  ו י ז ל  (בפירושו ל"חכמת שלמה" אנכי ה', אף כי אין אל מבלעדי, הנני אלוהיך ביחוד, מנהיגך ומלכך, לכן אתה חייב לעבדני בתורות...

גם  ה ר א ב " ע הדביק השם הזה ל"אנכי" באומרו "וטעם זה..." (כנ"ל), אבל נראה לי שאם היה העניין כן היה ראוי שיאמר: "אנכי ה' אלוהיך  א ש ר  ה ו צ י א ך" (ולא "אשר הוצאתיך") או: "אנכי ה' אלוהיך כי הוצאתיך" או "אנכי ה' אלוהיך, אנכי הוצאתיך". והדרך הראשון, אשר הוא דרך בעלי הטעמים הוא הנכון לדעתי.

ואולם נראה לנו שאין הוכחתו מזה שנאמר "אשר הוצאתיך" ולא נאמר "אשר הוציאך" הוכחה כלל. שהרי הוא עצמו בפירשו את התפיסה המנוגדת לדעתו (תפישת הראב"ע) מוסיף במשפט הזיקה "אשר  כ ב ר  הוצאתיך", כלומר: לדעתו מי שרואה את "אלוהיך" כנשוא אינו רואה את משפט הזיקה "אשר הוצאתיך" כמשפט לוואי מגדיר-הכרחי, וכפי שהוא עצמו מציע, אם כן היה לו לומר  (לראב"ע – "אנכי אלוהיך, אנכי הוצאתיך"). וזה רחוק מאוד מכוונת הראב"ע ומכל מי שתופש את מבנה פסוקנו כפי שהוא תפשו.

 

בנו יעקב המתנגד גם הוא לשד"ל (ואגב הלכו רוב חכמי אומות העולם אף הם בדרך זו לתפוש את "ה'" כנשוא), טוען נגד תפישה זו: אין לשכוח שעשרת הדיברות באים אחר פרק יט ואחר כל פרקי שמות עד יט, ולכן - מי הוא המדבר אליהם, את זה ידעו ישראל. ולכן לא התגלה ה' בסיני להם, כדי להודיעם "אנכי המדבר עמכם הוא ה'", כי הם כבר ידעוהו. לדעתו ההודעה היא בכמה עניינים:

באומרו "אנכי" לימדם את הפרסונליות של אלוהיהם, שאינו אידיאה שעליה מדברים או שבו מאמינים אלא "אל חי" הפונה ב"אנכי" שלו אל ה"אתה" של השומע אשר יוכל על כן גם הוא לפנות אליו ב"אתה". ו"אנכי", אשר שמו ה', הוא אלוהיך  ב ז ה  שהוצאתיך... ולכן לא נאמר "כי הוצאתיך" כי אין ההוצאה הזו סיבה להיותו אלוהיך, אלא בזה, בהוצאה הזאת, בהתערבות זו בחייך, בהכוונה זו שניתנה לך, בהולכה זו ממצרים עד הנה, בזה הוא אלוהיך. וכן נראה שהבין את פסוקנו גם הושע (יג, ד) "ואנכי ה' אלוהיך מארץ מצרים".

ובקשר ההדוק הזה בין "אלוהיך" ובין "אשר הוצאתיך" שהוא כאמור קשר של משפט לוואי מגדיר-הכרחי, גם תשובה לשאלה המפורסמת אשר שאל ר' יהודה הלוי את הראב"ע ואשר שמה ר' יהודה הלוי גם בפי המלך הכוזרי בביקורתו על ה"אני מאמין" של החבר אשר פתח אף הוא ב"אנחנו מאמינים באלוהי אברהם יצחק ויעקב המוציא את בני ישראל ממצרים...". ואלה דברי  ה ר א ב " ע  (בתוך הקדמתו לעשרת הדיברות

שאלני ר' יהדה הלוי מנוחתו כבוד: למה הזכיר "אנכי ה' אלוהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים" ולא אמר 

"שעשיתי שמים וארץ, ואני עשיתיך"?וזאת היתה תשובתי אליו: דע כי אין מעלות בני אדם שוות באמונתם בלבם. שהם מאמינים בשם הנכבד, כי  

הרבים מאמינים להשמעות אזנים, שיאמר להם אדוניהם ככה, ולמעלה מהם  שראו זה כתוב בדברי התורה

שנתן השם למשה, ואם יבוא אפיקורוס לערער, כי אין אלוהים, ישימו ידם לפיהם, כי לא ידעו להשיב.

ואשר נשאו לבו ללמוד חכמות, שהן כמו מעלות לעלות בהן אל מקום חפצו, יכיר מעשה השם במתכות

ובצמחים ובחיות ובגוף האדם בעצמו שיידע מעשה כל אבר ואבר... ולמה היה על זאת המתכונת, ויגבה לבו 

אחרי כן לדעת הגלגלים... וידע מתי תקדר השמש או הלבנה... וכל אלה ידע בראיות גמורות שאין בהן ספק.

ומדרכי השם ידע המשכיל את השם, וככה אמר משה (שמות לג, יג "הודיעני נא את דרכיך ואדעך". והנה

השם הנכבד הזכיר בדיבור הראשון "אנכי ה' אלהיך" וזה לא יוכל להבין רק מי שהוא חכם מופלא, ... והנה

יספיק למשכיל בכל גוי דיבור "אנכי ה'"...

והנה השם עשה אותות ומופתים במצרים עד שהוציאם משם להיות להם לאלוהים, וככה אמר משה (דברים ד, לד) "או הנסה אלוהים לבוא לקחת לו גוי מקרב גוי..."

והטעם שהשם עשה לישראל מה שלא עשה לכל גוי... והנה בעבור האותות שעה שהם במצרים אמר משה (שם 

ד, לה) "ואתה הראת לדעת כי ה' הוא האלהים!!", שהכל ראו זה - חכמים ושאינן חכמים, גדולים וקטנים –

גם הוסיף עוד בדבר מעמד הר סיני ששמעו קול השם (שם ד, לו "מן השמים השמיעך את קולו ליסרך".

ואמר באחרונה כי הדעה הגמורה שישיב האדם אל לבו עד שיתברר לו בראיות, כי השם הוא לבדו. על כן אמר (שם ד, לט "וידעת היום והשיבות אל לבבך כי ה' הוא האלהים... אין עוד"...

והנה הזכיר למשכיל "אנכי ה'" והוסיף "אשר הוצאתיך..." שיבין המשכיל ושאינו משכיל.

ואולם אחרת לגמרי היתה תגובת ר' יהודה הלוי. לא נוכל להביא כאן את דבריו (ועיין משל מלך הודו!) בגלל אריכותם. נסתפק כאן בהבאת תמצית הדברים והסברתם בפי פרשנו הנאמן ר' יצחק היינמן ז"ל:

הפילוסופים לרבות הסניגורים המדעיים של האמונות המעשיות הולכים בדרך הראשונה: מקישים מן העולם על בוראו - אין פלא איפוא שתורותיהם סתומות... (כוזרי א, ח"ג). לא כן הדת לפי תפישתו של ר' יהודה הלוי. היא מכירה את אלוהים מתוך הופעתו והתגלותו... מכאן מתברר למה אין התורה מכנה אותו בשם "הבורא". אין משה אומר לפרעה "הבורא שלחני" אלא אלוהי העברים. בדומה לכך  פ ו ת ח  א ל ו ה י ם  ד ב ר י ו  ב ע ש ר ת 

ה ד י ב ר ו ת...  בכל זאת יש להזהיר מפני אי-הבנה חמורה העלולה להתגנב לתוך השתלשלות הרעיונות עד כה. אפשר לחשוב, שיתרון תפישתו של החבר היא בזאת, שדרכו לאלוהים  ב ט ו ח ה,  מובילה למישרין, ואילו הפילוסוף, אמנם  ב ע ק י פ י ן,  מסוגל גם הוא להגיע  ל א ו ת ה  מ ט ר ה  של המאמין. אין זו דעתו של הלוי  כ ל ל  ו כ ל ל. דעתו היא, שהמושג המלא של הדבר האלוהי מתחמק התחמקות גמורה מתפישת השכל,  ו ר ק  מתוך ההתגלות ומתוך ההסטוריה אפשר להגיע אליו. הכרה זו דווקא, שבחיי האמונה בא לידי גילוי משהו אשר לעולם לא ייתפס על ידי התבונה עצמה, ורק בדיעבד - לאחר שאותו דבר גונב אל שדה הידיעה מתוך התופעות ההיסטוריות, יוכל למצוא את ביטויו בלשון המושגים - דווקא הכרה זו משווה למפעלו של הלוי את גדולתו, העולה על המחשבה הממוצעת של ימי הביניים...

לעומת זה, אם נרצה להבינו, שעיקר כוונתו היא להעלות את הראיה ההיסטורית בביסוס האמונה באלוהים  ב מ ק ו ם  ההוכחה ההגיונית -  

נ ת ע ל ם   מ ה ט ו ב   ו ה מ ו ב ח ר   ש ב ד ע ו ת י ו.

ואחרי הביאו את דברי הראב"ע שהבאנו בגליון בתמציתם:

אין דברי הראב"ע "אותו הדבר בערך" שאומר ר' יהודה הלוי, אלא בדיוק    ה י פ ו כ ו  של  ז ה.  בשבילו האמונה  ב ב ו ר א  היא זו הנמוכה בדרגה (=בניגוד לראב"ע) מזו של האמונה באלוהים עושה הנפלאות, שהיא היא הגבוהה. אם השכלתנות נוטה לראות באמונה את התחליף לפילוסופיה בשביל ההדיוטות, מלמדנו הלוי שהמיטפיסיקה היא כעין תחליף לדת בשביל אלה שעל פי מזגם ומוצאם אינם מסוגלים לאמונה.

ויושם לב: גם בפרשו את שם ה' (ג, יד) "אהיה אשר אהיה" לא פירשו ר' יהודה הלוי "הנמצא אשר נמצא" כפי שפירשו הרמב"ם ב"מורה נבוכים", ודחה כל הסבר פילוסופי, ובמקום זה פירשו "הנמצא אשר אמצא  ל ה ם".

כוזרי מאמר ד, ג:

וכאשר שאלו משה "ואמרו לי מה שמו", ענהו לאמור: מה להם לבקש מה שלא יוכלו להשיגו (דומה למה שאמר המלאך [שופטים יג, יח] "למה זה תשאל לשמי והוא פלאי"), אך אמור להם "אהיה", ופירושו "אשר אהיה"; והטעם:  ה נ מ צ א  א ש ר  א מ צ א  ל ה ם  ב ע ת  ש י ב ק ש ו נ י.  אל יבקשו ראיה גדולה מהמצוי עמהם, ויקבלוני כן.

ואם זהו פירושו של השם "אהיה אשר אהיה", הרי שהודיע ה' - גם למשה בהתגלות ראשונה, גם לכל ישראל במעמד סיני - את עצמותו, כזה שהווה עמם: "אנכי ה' אלוהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים".

 

ונשוב עתה לסוף פסוקנו, לשתי המלים האחרונות: "מבית עבדים". מהו תפקידה של תמורה זו לאחר שנקראה ארץ מצרים בשמה? היא באה לאפיין את המקום שמשם הוציאם. וכינוי זה  " ב י ת  ע ב ד י ם "  צריך להעלות בזכרון את הדבר שנאמר למשה כתכליתה של הוצאה זו:

ג יב בהוציאך את-העם ממצרים  ת ע ב ד ו ן  את-האלהים על ההר הזה.

הם נגאלו מעבודת בשר ודם כדי שיוכלו לעבוד את אלוהיהם, ולפני שבא - בשני מעשרת הדיברות - האיסור  ל ע ב ו ד  לכל מי ולכל מה שאינו ה' אלוהיהם - "לא תשתחווה להם ולא  ת ע ב ד ם",  הוזכר, למען הקשר בין ראשון לשני, "מבית עבדים".

על הקשר שבין "מארץ מצרים" ובין "מבית עבדים" מעמידנו עוד בנו יעקב, בראותו בכך קשר ניגודי. "ארץ מצרים" היא ארץ התרבות העתיקה, הציביליזציה המפוארת (עיין בראשית יג, י: "כגן ה' בארץ מצרים"). "חכמי יועצי פרעה" שמם יצא בארץ, בה בניינים לתפארה, אמנות אדירה - אבל כל זה אינו שווה בעיני התורה כל זמן שהיא אינה אלא "בית עבדים", ועל עבודת פרך של עבדים בנוי כל הבית הזה. לדעת בנו יעקב רומזות שתי המלים האחרונות של הראשון שבעשרת הדיברות: "אם בארץ התרבות אין מקום לחירות, הרי שעובד ה' יוותר על התרבות", ועל כן "הוצאתי אתכם מארץ מצרים מבית עבדים"!

 

משה דוד קאסוטו, כיבוד אב ואם, אנציקלופדיה מקראית, כרך ד', מוסד ביאליק, ירושלים, 1962, עמ' 79-78.

 

כיבוד אב ואם

חובת הבנים לכבד את אביהם ואת אמם נחשבה במקרא, בדומה לחוקי המזרח הקדום והתרבויות הקלאסיות, לעקרון טבעי המסתבר מאליו, כאילו שווה היא בטבעה למצוות כיבוד האלהים. לפיכך קבעה התורה למצוות כיבוד אב ואם מקום בין עשרת הדיברות (שמות כ, יב; דברים ה, טז), מיד לאחר מניית המצוות הראשיות שבין אדם למקום. ובפרשת קדושים (ויקרא יט, ג) נקבע למצווה זו מקום בראש: "איש אמו ואביו תיראו", ורק אחר כך בא ההמשך: "ואת שבתותי תשמורו אני ה' אלהיכם". ראייה זו של מצוות כיבוד אב ואם כמסתברת מאליה מתבטאת גם בדברי מלאכי א, ו, המנמק בה את מצוות כיבוד האלהים: "בן יכבד אב ועבד אדוניו, ואם אב אני איה כבודי, ואם אדונים אני איה מוראי". שכר המצווה הזאת מרומז בעשרת הדיברות: "למען יאריכון ימיך" (כך בשמות כ, יב) ובניסוח מלא יותר: "למען יאריכון ימיך ולמען ייטב לך על האדמה אשר ה' אלהיך נותן לך" (דברים ה, טז). אם מכוון הרמז הזה למצווה זו בלבד (שהרי הוא בא גם בסיכום המצוות בכללן  - שם, פסוקים כו-ל), אפשר שפשוטו כך: למען יאריכון ימיך ותהיה גם אתה אב לבנים ולבני בנים שיכבדוך. במצווה זו של כיבוד ההורים שווים האב והאם בכבוד וביראה, כעדות הכתובים שנזכרו.

מן החוטאים לאביהם ולאמם לא נזכרו בתורה במפורש אלא המכה אותם (שמות כא, טו) והמקלל אותם (שם, פסוק יז; ויקרא כ, ט), שדינם למיתה; ואף בפרשת הקללות שנאמרה בהר עיבל (דברים כז) באה קללה מיוחדת למקלה את הוריו: "ארור מקלה אביו ואמו" וכו' (שם, פסוק טז). ויש להבחין שמצוות כיבוד אב ואם אינה עניין לבן הסורר ומורה הנידון בסקילה אם אינו שומע למוסר הוריו (דברים כא, יח-כא), שהרי לא חטא זה לאביו ולאמו ממש אלא סירב לשמוע למוסר, שלימדוהו הוריו.

גם ספרי החכמה שבמקרא מפליגים בחשיבותה של מצוות כיבוד הורים, כגון במשלי כ, כ: "מקלל אביו ואמו ידעך נרו באישון חשך"; כג, כב: "שמע לאביך זה ילדך, ואל תבוז כי זקנה אמך"; כח, כד: "גוזל אביו ואמו ואומר אין פשע, חבר הוא לאיש משחית"; ל, יא: "דור אביו יקלל ואת אמו לא יברך"; ל, יז: "עין תלעג לאב ותבוז ליקהת אם יקרוה עורבי נחל ויאכלוה בני נשר". הפסוק שהובא לאחרונה לדעת טור-סיני מכוון לבן סורר ומורה, המתואר בתורה כזולל וסובא, ועל כן צירפו החכם לתיאורים של "שלוש וארבע אשר לא תשבענה", שהן: שאול (אשר) ייעצר (כך צ"ל במקום: ועצר) רחם, ארץ לא שבעה מים, ואש לא אמרה הון, והרביעית: עין הבן הסורר והמורה, הזולל והסובא. בן סירא בתחילת ספרו מאריך בדיבור על כיבוד אב ואם מיד אחר דבריו על יראת האלהים (ג, א-טז). והנביא יחזקאל כשהוא בא לתאר את התועבות שנעשו בירושלים, הוא מונה גם זו: "אב ואם הקלו בך" (יחזקאל כב, ז).

חוקי העמים שבמזרח הקדמון בדרך כלל אין בהם הוראות מוסריות, ועל כן אין מצוות כיבוד אב ואם נזכרת בהם במפורש, כשם שלא באה בהם הוראה מפורשת ליראת האלהים. אבל נזכרים בהם עונשים לחוטא להוריו. לפי חוקי ח'מורבי, מכה אביו נידון בקציצת כפיו (סעיף 195); כן מאיימים חוקי ח'מורבי בעונשים חמורים על הבן המאומץ המורד באביו (סעיפים 193-192).

בשיר העלילה האוגריתי על דנאל (ע"ע) באה רשימה מפורטת של מעשים שיש בהם משום כיבוד הורים, ואלו הם: 1. המציב לאביו מצבת זיכרון במקדש; 2. המקים לו זרע בארץ; 3. השומר את דירתו, מציב את דלתיה, ומגרש מי שמתנפל עליה; 4. המחזיק בידו כשהוא שיכור; 5. המשתתף בסעודות מצווה שלו, שעה שהוא מקריב קרבנותיו ומנחותיו בהיכלי האלים; 6. הטח את הגג של בית הוריו בימי הקור;

7. המכבס את מעילו של אביו בימות הגשמים. במקרא אין רשימה כזו (בספרות התלמודית עיין קיד' לא, ב). והשווה לכאן גם את תעודות האימוץ הבבליות הקדומות המחייבות את המאומץ בכמה שירותים למאמציו בצד הדרישה שיאהב וישנא את אשר יאהב או ישנא המאמץ

 

יעקב טיגאי, שבת, אנציקלופדיה מקראית, כרך ז', מוסד ביאליק, ירושלים, 1976, עמ' 517-504.

 

שבת

חלוקת הערך:

[א] מהות השבת וטיבה.  1. השם שבת; 2. חשיבות השבת; 3. דיני שבת ומנהגיה; [ב] טעמי השבת ומשמעותה.

[ג] שאלות ספרותיות. 1. בראשית א, א-ב,ד(א); 2. התגלותה ההדרגתית של השבת;  3. הנוסח של דיבר השבת; 4. סמיכת השבת לפרשיות אחרות במקרא; 5. תהלים צב.

[ד] תולדות השבת. 1. שאלת מקור השבת והמקבילות; 2. התפתחות השבת בתקופת המקרא; 3. התפשטות השבת לאחר תקופת המקרא..

 

[א] מהות השבת וטיבה.

1. השם "שבת" - בשם "שבת" נקרא בעיקר היום השביעי בשבוע, וגם השבוע כולו מכונה "שבת", על שם השבת שבה הוא מסתיים (ויקרא כג, טו(ב), טז; והשווה רמב"ן לפסוק יא). בצורות האינטנסיביות "שבתון" (השווה שמות טז, כג: "שבתון שבת קדש"), ו"שבת שבתון" נקראו יום-השבת (שמות טז, כג; לא, טו; לה, ב; ויקרא כג, ג), יום-הכיפורים (ויקרא טז, לא; כג, לב), ראש-השנה (ויקרא כג, כד), והיום הראשון והיום האחרון של חג-הסוכות (ויקרא כג, לט), ולדעת חז"ל אף יום-טוב ראשון של פסח קרוי שבת (ויקרא כג, יא, טו). גם שנת השמיטה קרויה "שבת", "שבתון", ו"שבת שבתון" (ויקרא כה, ב-ז; כו, לד, לה, מג; דברי הימים-ב לו, כא; ולפי זה מכונה גם כל תקופת שבע שנים בין שמיטה לשמיטה "שבת", ויקרא כה, ח). מכתובים כגון: "וביום השביעי תשבות" (שמות כג, יב; לד, כא), ו"תשבתו שבתכם" (ויקרא כג, לב) נראה שהשם "שבת" נתפס במקרא כנגזר מהפועל שב"ת שמשמעותו העיקרית אינה לנוח אלא לחדול, לפסוק, לא לעשות (רד"ק, אבן ג'נאח, ומן האחרונים קאסוטו). על השאלה, אם גזרון זה הוא מקורי עיין להלן [ד], 1, (א).

2. חשיבות השבת - רבות העדויות לחשיבות השבת בדת ובמחשבה של המקרא ובחיי העם. יום השבת שימש כמחלק הזמן, וימי השבוע ("השבת") כונו על-פי יחסם ליום השבת. מצוות שבת היא היחידה שיסודה כבר הונח בסיפור בריאת העולם (בראשית ב, א-ג), והיחידה בין המועדים שהוזכרה בעשרת הדברות (שמות כ, ח-יא; דברים ה, יב-טו). השבת תפסה מקום מרכזי בניסיון הראשון שניסה ה' את ישראל לדעת, הילך בתורתו אם לא (שמות טז, ד ואילך ובייחוד פסוק כז-ל). כתובים רבים שוקלים אותה כנגד שאר כל המצוות (והשווה שמות רבה כה, יב) ותולים את גורל בית דויד, ירושלים, ועם ישראל בשמירתה (ישעיהו נו, ב-ו; נח, יג-יד; ירמיהו יז, כא-כז; יחזקאל כ, יב-כד; כב, ח, כו; כג, לח; נחמיה ט, יד; יג, טו-יח). חומרת חילול שבת ניכרת מעונשיו, כרת או מיתה בסקילה (שמות לא, יד-טו; לה, ב; במדבר טו,לב-לו; וע"ע "כרת"); אפילו עושקי עניים לא העזו לחלל את השבת (עמ' ח, ה). מצות שבת דוחה חריש וקציר ואת מלאכת המשכן (שמות לא, יב-יז; לד, כא; לה, א-ג). בתחילת התקופה ההלניסטית סברו שהשבת דוחה אפילו התגוננות במלחמה וכריתת ברית שלום (יוסף בן מתתיהו, קדמוניות יב, א, א; מלחמות, ד, ב, ג; יוב' נ, יב; איסור כריתת ברית אולי על-פי ישעיהו נח, יג: "ודבר דבר"; ועיין להלן), עד שבאו מתתיהו וסיעתו והתירו התגוננות בשבת (חשמונאים-א ב, לב-מ; יוסף בן מתתיהו, קדמוניות יב, ו, ב; יג, א, ג; יח, ט, ב; מלחמות א, ז, ג; ב, יט, ב; נגד אפיון א, כב; לפי קדמוניות יד, ד, ב-ג ההיתר לא היה כולל).

על מקומה המרכזי של השבת בדת המקרא מעידים גם היקף חלותה ותפוצתה הרחבה בספרות: מצוות שמירת שבת חלה על החקלאות והמסחר (שמות לד, כא; עמוס ח, ה). היא נשמרת במקדש וברחבי העם (ויקרא כד, ח; מלכים-ב ד, כב-כג; הושע ב, יג; ועוד). היא מוזכרת בכתובים קדומים ומאוחרים (כגון שמות כג, יב; נחמיה יג, טו-כב; דברי הימים-ב לא, ג), בתעודות מממלכת ישראל וממלכת יהודה (כגון מלכים-ב ד, כג; ישעיהו א, יג; הושע ב, יג), במקורות כהניים ונבואיים (ויקרא כג, ג; ישעיהו נו, ב-ו; ירמיהו יז, כא-כז); בסיפורים מיתיים-כביכול והיסטוריים (בראשית ב, א-ג; מלכים-ב יא, ה-ט), ובשירה דתית (תהלים צב, א; איכה ב, ו). היא מוזכרת בסיפורים המיוחסים במחקר המקרא למקורות השונים, בכל סדרי החוקים שבתורה (כגון: שמות כ, ח-יא; דברים ה, יב-יט; שמות כג, יב; לד, כא; לה, ב-ג), בדינים שבספר יחזקאל (מד, כד; מה, יז; מו, א-ה), ובאמנת נחמיה (נחמיה י, לב-לד). וכן התנבא נביא מאוחר שעתיד כל בשר לבוא להשתחוות לפני ה' כל חודש ושבת (ישעיהו טו, כג).

השבת מתוארת כשבת (ל)ה' (שמות טז, כג, כה; ויקרא יט, ג; ועוד הרבה). היום קדוש לה' ולישראל (שמות טז, כג; לא, יד; ועוד). ה' נתנה לישראל (שמות טז, כט), בירך וקידש אותה (בראשית ב, ג; שמות כ, יא), ועל ישראל לקדש אותה (שמות כ, ח; ועוד). אם יקרא ישראל לשבת "עונג" ויכבדה, אז יתענג על ה' (ישעיהו נח, יג-יד [לשון נופל על לשון]). בהושע ב, יג קרויים השבת, החגים וראשי החדשים "משוש ישראל", והשבתתם (לשון נופל על לשון) נחשבת עונש (השווה איכה ב, ו). השבת ברית עולם (שמות לא, טז; השווה ויקרא כד, ח) ואות בין ה' לישראל, שה' הוא מקדשם (שמות לא, יג, יז; יחזקאל כ, יב) והוא אלוהיהם (שם, כ), כלומר, על-ידי שמירת יום קדשו הם מראים (לה' ולעצמם, ויש אומרים אף לאומות-העולם) שהם עמו, שהוא הקדישם לו.

3. דיני השבת ומנהגיה - התורה מצווה לקדש את יום השבת, ולא לעשות בו מלאכה. איסור מלאכה משתקף גם בהשאלת השמות "שבת" ו"שבתון" לימי קודש ולמוסדות אחרים (עיין לעיל). מצויות בתורה רק דוגמאות אחדות של מלאכה האסורה בשבת: ליקוט אוכל, חריש וקציר, הבערת אש וקישוש עצים (שמות טז, כט-ל; לד, כא; לה, ג; במדבר טו, לב-לו). הכללת בהמות העבודה במצות השביתה (שמות כ, י; כג, יב; דברים ה, יד) מלמדת שהאיסור חל על כל עבודה שהאדם עושה בהן (המשמעות של מלכים-ב ד, כב-כג לא ברורה. האיסור נסמך למצות מלאכת המשכן ללמד שאפילו פעולה זו אסורה בשבת, ואמנם חז"ל למדו ל"ט אבות המלאכות האסורות בשבת (מש' שבת ז, ב) מעבודות המשכן (שבת מט, ע"ב).

יש לומדים על מצות הכנה לשבת ואיסור בישול בשבת מפרשת המן. מצות הכנה לשבת נלמדת לדעה זו מהכתוב: "והיה ביום השישי והכינו את אשר יביאו" (שמות טז, ה). אבל מהסיפא של הכתוב: "והיה משנה על אשר ילקטו יום יום" (שם שם) יש ללמוד שאין הכינו לשון הכנה כי אם לשון מדידה (רש"י, ומן החדשים אהרליך וכהנא). מהכתוב: "את אשר תאפו אפו ואת אשר תבשלו בשלו ואת כל העודף הניחו לכם למשמרת עד הבוקר" (שם שם, כג), למדו על מצות הכנה ועל איסור בישול בשבת, לפי שפירשו שהעודף הוא הנשאר ממה שנתבשל ונאפה ביום השישי. אבל לפי פשוטו של מקרא אין העודף אלא מה שלא נתבשל ולא נאפה, היינו לא הוכן ביום השישי, כלומר: שבשבת אכלו את המן חי (דעה זו הובאה כבר אצל רמב"ן ושד"ל על-מנת לדחותה). והשווה לכך האיסור על אכילת מיני מאכל מבושלים ואפויים בימים של מזל ביש, שהוחל על מלך אשור; להלן [ד], (ב).

איסור יציאה מחוץ לתחום נלמד מן הנאמר בשמות טז, כט: "ישבו איש תחתיו"; "אל יצא איש ממקומו ביום השביעי" (מכילתא דרבי ישמעאל, בשלח, פרשה ה [מהדורת האראוויטץ-רבין, עמ' 170]). אבל אפשר לטעון שלא בא הכתוב אלא לאסור את היציאה ללקוט מן, המראה חוסר אמונה בהודעת ה' שלא יהיה מן בשבת (ויינפלד); ויש להוסיף שמיאון העם לשמור מצות ה', המוזכר בפסוק כח, מתייחס לפקודה, "אכלוהו (את העודף) היום", ולא ליציאה, שעדיין לא נאסרה.

מעשה מקושש העצים סתום קצת. יש אומרים שאיסור קישוש עצים אינו אלא סייג להבערת אש, או שהמקושש הראה במעשהו שכוונתו להבעיר אש. אבל אפשר שקישוש עצים נאסר מצד עצמו.

עוד איסורי שבת מוזכרים או משתקפים בספרי נביאים וכתובים. לפי עמוס ח, ה אסורים משא-ומתן בראש חודש ובשבת. ירמיהו הזהיר על הבאת משא בשערי ירושלים והוצאת משא מבתי העיר ביום השבת (ירמיהו יז, כא-כז). נחמיה קובל על כמה מיני חילול שבת: דורכים גתות בשבת, ומביאים הערימות, ועומסים על החמורים, ואף יין, ענבים ותאנים, וכל משא, ומביאים ירושלים ביום השבת, ועוסקים במקח וממכר (נחמיה, יג, טו-כב). נביא הגולה מתנה: "אם תשיב משבת רגלך עשות חפצך ביום קדשי"; ושונה: "וכבדתו מעשות דרכיך ממצוא חפצך" (ישעיהו נח, יג). יש מפרשים את כל הביטויים האלה פירוש כללי, שהכוונה היא לעיסוק בענייני חול יום-יומיים ביום שנועד להיות מוקדש לרצון ה' (השווה נו, ד). ויש שדייקו מהם איסורים מסוימים כגון איסור יציאה מחוץ לתחום שבת (רד"ק), ובייחוד איסור משא-ומתן. פירוש כזה ביססו לאחרונה גרינפלד וויינפלד על ביטוי אכדי, דומה לביטוי "עשות חפץ" -sibutam epesu  (לעשות חפץ במובן מסחר) - וביטויים דומים בעברית ובארמית. גם הביטוי "עשות דרך" ניתן להתפרש כך: השווה הביטויים האכדיים harranum  epesu (לעשות דרך), ו- ana harra nim asu (לצאת לדרך), שניהם לשם מסחר, ומשלי ז, יט-כ. ואמנם, מצויים איסורים דומים בימים רעי-מזל באשור (עיין לקמן); באשור יש גם חודשים שלמים שאינם ראויים לעשות בהם חפץ, אבל לא מסתבר שנמנעו מעסקיהם חודש שלם; על-כן סובר לאנדסברגר שמשמעות sibutam  epesu היא להגשים תכנית שכבר תוכננה מזמן, משמעות הקרובה ל- sibutam kassadu  - "להשיג חפץ", ביטוי מקביל אל "מצוא חפץ" בישעיהו נח, יג (ויינפלד), שפירושו להשיג מטרה. אם כן קרובים שני הביטויים העבריים לפירוש הכללי שהוזכר לעיל. ישעיהו נח, יג גם מוסיף שאין לדבר דבר, שפירושו לתכנן תוכנית (השווה ישעיהו ח, י) או שהוא נרדף לברית ולשבועה (השווה הושע י, ד).

שביתה ממלאכות אלו היא קידוש השבת (ירמיהו יז, כד), כשם שעשייתן היא חילולה (נחמיה יג, יז-יח). קידוש היום נעשה גם בכמה מצוות הקשורות במקדש: על הכהנים והלויים לקדש את היום (יחזקאל מד, כד; נחמיה יג, ככ), היו קורבנות מיוחדים לשבת (במדבר כח, ט-י; יחזקאל מה, יז [כאן חובת קרבן שבת על הנשיא]; מו, ד-ה; דברי הימים-א כג, לא [בליווי שיר לדעת רד"ק]; דברי הימים-ב ב, ג; ח, יג; לא,ג), לחם-הפנים נערך בכל שבת (וי' כד,ח; דה"א ט,לב). במל"ב טז,יח מוזכר "מיסך (קרי: מוסך) השבת" אשר בנו בבית-המקדש; פירושו אינו ברור ויש מפקפקים במהימנות הטקסט. גם עניין שומרי בית המלך באי השבת ויוצאי השבת (מלכים-ב יא, ה-ט; דברי הימים-ב כג, ד-ח) סתום. השבת נמנית בין מקראי הקדש (ויקרא כג, ג), והעם בא לבית-המקדש בשבת להשתחוות שם (מלכים-ב יא, ד-כ; דברי הימים-ב כג; ישעיהו א, יב-יג; יחזקאל מו, ב; השווה ישעיהו סו, כג). זיקת השבת למקדשים מתבטאת גם בסמיכתה לענייני המקדש בכמה כתובים (עיין להלן, [ג], 4), ולחורבנו (איכה ב, ו: "שכח ה' בציון מועד ושבת"; אבל בגלות בבל שמרו את השבת אפילו בלי מקדש, ישעיהו נו, ב-ז; נח, יג). מקומה המרכזי של השבת בבית-המקדש משתקף גם בכך שדווקא תורת כהנים כבר רואה את מקורה במעשה בראשית (בראשית ב, א-ג; שמות לא, יז; השווה כ, יא). בימי הבית גם ביקרו העם בראש חודש ושבת אצל אנשי אלהים (מלכים-ב ד, כג).

לפי כל האמור כאן, היתה השבת יום של קדושה ושמחה, שבו פסקו לגמרי עבודה ומסחר והכהנים והעם שמרוהו במקדש ומחוצה לו.

 

[ב] טעמי השבת ומשמעותה.  כמה טעמים לשבת בתורה. עשרת הדברות שבספר שמות וכתובים קרובים המיוחסים למקור הכהני מדגישים את מקור השבת בשביתת אלהים ממלאכת בריאת העולם ביום השביעי; על כן בירך את יום השבת וקידש אותו (בראשית ב, א-ג; שמות כ, יא; לא, יז ועל ישראל לחקות את דרכיו. היום משמש כאות בכך שה' גילה את יום קודשו לישראל בלבד (שמות לא, יז) ושמירת היום הוא סימן להקדשתם אליו (עיין לעיל). לעומת טעם תיאולוגי זה יש טעמים חילוניים. ספר הברית מדגיש את מטרת השבת: לתת מנוחה לבהמה, לעבד ולגר (שמות כג, יב). הכתוב כאילו מניח שבעל-הבית ימצא פנאי לנוח בין כך ובין כך, והשבת באה כדי להבטיח שגם העבדים, הגרים והבהמה יוכלו לנוח. טעם הומניטרי זה מצוי גם בעשרת הדברות שבספר דברים, ושם נוסף טעם התולה את מצות השבת בשחרור בני-ישראל מעבדות במצרים (דברים ה, יד-טו). טעם זה נתפרש בדרכים שונות: כביסוס סמכות ה' לתת מצווה כזאת; כחיזוק הצורך במנוחה לעבד שהרי פעם היו בני-ישראל עבדים ולא יכלו לנוח; כהפצרה להניח את העבדים כשם שה' שיחרר את בני-ישראל מעבדות מצרים (עיין בפירושיהם של רש"י, ראב"ע ועובדיה מספורנו לשמות כג, טו ודברים טו, טו).

כל הטעמים מבליטים את טיב השבת כיום הימנעות מעבודה, אלא שכל אחד מטעים צד אחר של המנוחה, המתאים להשקפת-העולם של המקור הספרותי שבו הוא אמור. ספר הברית וספר דברים נותנים דעתם על האדם, צרכיו ודמותו המוסרית - ספר דברים אף מוסיף נימוק היסטורי; המקור הכהני מבקש לכוון את המחשבה באל עצמו, בהתאם להשקפת-העולם הסאקראלית-קוסמית שלו.

קשה להכריע איזה טעם קדום יותר, ויש מפקפקים במקוריות כולם. דעה רווחת שהשבת היא מעין מעשר הזמן, ובו מוותר האדם על שליטתו בזמנו יום אחד בשבוע כדי להודות שה' הוא השליט האמיתי בזמן (השווה תהלים עד, טז). לדעת צבת מתבטאת משמעות זו בישעיהו נח, יג, והיא משתקפת גם בדמיון של דיני שבת לדיני שמיטה (עיין להלן, [ג], 4), המתפרשת, לדעתו, באופן דומה כהודאה בבעלות ה' על הארץ.

 

[ג] שאלות ספרותיות. 

1. בראשית א,א-ב,ד(א). - בסיפור מעשה בראשית מתחלקים שמונה מעשי בריאה בין שישה ימים, והסיפור מסתיים בשביתת אלהים ממלאכתו ביום השביעי. סיפור הבריאה בבראשית ב וכן קטעי השירים על הבריאה (כגון תה' קד; ועוד) אינם מתחלקים לימים (אף על-פי שהם רומזים לחלקי הזמן: תהלים עד, טז; קד, יט) ואינם מסתיימים במנוחת האלהים. דעה רווחת היא שחלוקת הימים ומנוחת אלהים ביום השביעי אינם מיסודו המקורי של סיפור מעשה בראשית, שהרי לא מסתבר שסיפור שנכתב מלכתחילה כדי להראות על שישה ימי מעשה, היה מחלק את תהליך הבריאה לשמונה מעשים. ואולם מוטיב מנוחת אלהים בגמר בריאת העולם יש לו שורשים עתיקים. בשני סיפורי-בריאה בבליים (אנכי וננמח' ועלילת אתרח'סס) פונים האלים, שהיו צריכים לטרוח בעצמם לכלכלתם, אל ראש האלים ומפריעים אותו משנתו כדי לבקש עזרתו. ראש האלים נענה לבקשה וברא את האדם לעשות את עבודת האלים במקומם: עליו תוטל עבודת האלים, והם ינוחו (אנמ אליש, לוח ו, שורות 8, 34; וכן בעלילת אתרח'סס, לוח א, בייחוד שורה 243). אולי ניתן להסיק שראש האלים חזר לשנתו לאחר שברא את האדם. כאות תודה על שחרורם, האלים בונים לבורא מקדש שבו ינוחו האלים (אנמ אליש, לוח ו, שורות 64-49; השווה כינויי בית המקדש: [מקום] מנוחה, ישעיהו סו, א; תהלים קלב, ח, יד; [מכון ל]שבתך, מלכים-א ח, יג; ואולי יש להשוות לקשר החוזר בין השבת והמקדש, לעיל [א] 3; ולהלן [ג], 4). מוטיב המנוחה האלהית בגמר הבריאה, ודווקא אחרי בריאת האדם, הוא אפוא עתיק. ואמנם, ההוכחות נגד מקוריות עניין השבת בסיפור מעשה בראשית תופסות רק לגבי החלוקה לשבעה ימים. גם חלוקת תהליך כלשהו לשבעה ימים היא, כשלעצמה, מוטיב עתיק, אבל אין לה דוגמה בסיפורי בריאה (עיין לעיל, טורים 470, 472). מסתבר אפוא שבשלב קדום נסתיימו שמונה מעשי הבריאה במנוחת האלהים, ורק בשלב מאוחר יותר נכפתה על הסיפור חלוקה לשבעה ימים כדי להפוך את מנוחת האלהים לפירוש איטיולוגי של יום השבת. אמנם יש מפקפקים בייעודו האיטיולוגי של הסיפור, שכן נעדר שם היום, "שבת", מהסיפור. אבל דבר זה אינו מכריע, שהרי גם בנוסחאות קדומות של מצות שבת חסר השם ובא רק הפעל שב"ת כמו בבראשית ב, ב-ג (שמות כג, יב; לד, כא). יש להודות שההנמקה האיטיולוגית בסיפור הבריאה מאופקת לעומת הכתובים הנוקטים לשונות "וינח", "וינפש" וכיוצא בהם (שמות כ, יא; לא, יז [כלשון המצוות בשמות כג, יב ודברים ה, יד]), ואפשר שכתובים אלו משקפים נוסח קדום ואנתרופומורפי יותר של סיפור מעשה בראשית. ואכן, האנתרופומורפיזם שבסיפור הבריאה בבראשית א-ב מוגבל.

כאות-ברית (שמות לא, יג, יז; יחזקאל כ, יב, כ) משתלבת השבת עם אותות-הברית האחרים שקדמו למתן תורה, והם הקשת והמילה (בראשית ט, ח-יז; יז, א-יד). לפי זה, כמו שציין ולהאוזן, באה אות-ברית בתחילת כל תקופה בתולדות האנושות: תקופת אדם ובניו, תקופת בני נח, ותקופת בני אברהם. אבל בניגוד לקשת ולמילה המוגדרות כאותות בהצגתן הראשונה, אין תפקיד השבת כאות-ברית מתגלה אלא לדור המאוחר בהרבה להצגתה.

2. התגלותה ההדרגתית של השבת - כבר נתברר שאין בחינותיה השונות של השבת מתגלות אלא מכתובים רבים. לפיכך אפשר לראות בשילובם וסדרם של כתובים אלו בתורה את התגלותה ההדרגתית של השבת לישראל. בסיפור מעשה בראשית עומדות ברכת השבת וקדושתה במישור קוסמי; שמה אינו מוזכר ואין שמירתה מצווה על אנשים. בפרשת המן נתגלתה השבת לישראל באמצעות הנסים הכרוכים בו. בפרשה זו למדו ישראל את שם היום, את קדושתו, וכמה איסורי מלאכה.  בעשרת הדברות נצטוו ישראל לזכור את יום השבת שכבר נגלה להם; איסורי פרשת המן הוכללו לכדי איסור כל מלאכה; ונגלה טעם השבת (שמות כ, ח-יב). אחר-כך נתגלו תפקיד השבת כאות-ברית (שמות לא, יג, יז) ועוד איסורים ומצוות כמפורט לעיל.

3. הנוסח של דיבר השבת - משוני הטעמים לשבת בשתי הנוסחות של עשרת הדברות ומשיקולים אחרים הסיקו חוקרים שבצורתם המקורית היו עשרת הדברות קצרים, בלי פרטים ונימוקים (עיין כרך ב, טור 592). לפי דעה אחת היתה צורת מצות שבת המקורית: "לא תעשה מלאכה ב(יום ה)שבת", כפי הניסוח השלילי של רוב הדברות. אבל גם הדיבר הסמוך מנוסח באופן חיובי ("כבד את..."), וחוקרים רבים סבורים שגם דיבר השבת המקורי נוסח באופן חיובי. שכיח הנוסח: "את שבתותי תשמרו" (שמות לא, יג, השווה פסוק יד, טז; ויקרא יט, ג  [גם כן סמוך למצות כיבוד אב ואם], ל; כו, ב) ואפשר שנוסח זה או הנוסח של ספר דברים: "שמור את יום השבת" (דברים ה, יב) הוא המקורי. אך הדעה המקובלת היא שהנוסח "זכור" הוא המקורי, ובעל ספר דברים שינה מ"זכור" ל"שמור", לפי שספר דברים וספרות נביאים ראשונים התלויה בו מעדיפים דרך-כלל את לשון "שמור" על לשון "זכור". ועוד נחלקו החוקרים, אם יש הבדל במשמעות הפעלים "זכור" ו"שמור".

4. סמיכת השבת לפרשיות אחרות במקרא - השבת נסמכה לעניינים שונים במקרא בסמיכות הנראית כמכוונת או מסורתית. סמיכתה למצות כיבוד אב ואם מצויה בעשרת הדברות וגם בפרשת קדושים (שמות כ, ח-יב; ויקרא יט, ג; דברים ה, יב-טז). בספר הברית הגדול ובאמנת נחמיה היא נסמכה למצות השמיטה (שמות כג, י-יב; נחמיה י, לב). סמיכות זו משקפת את הדמיון של שני המוסדות: שנת השמיטה, הבאה כל שבע שנים, שבה שובתת הארץ (ויקרא כה, ב), קרויה גם "שבת"; מצוותה מנוסחת ניסוח דומה למצות השבת (השווה שמות כ, ט-י; ויקרא כג, ג; כה, ג-ד; וגם שמות כג, י-יא ופסוק יב). בספר הברית הקטן (שמות לד) באה מצות שבת בין פסח לשבועות. אפשר שסדר זה מבוסס על המלה "קציר" בסוף המצווה ("בחריש ובקציר תשבות"; שמות לד,כא) ובביטוי "ביכורי קציר חטים" במצות שבועות (פסוק כב), וגם על המספר שבע החשוב גם לשבת וגם לשבועות. מקום השבת בין פסח ושבועות מזכיר את מקומן של שבע השבתות בין פסח לשבועות שבויקרא כג, טו. באותו לוח-מועדים עומדת מצות שבת בראש. לאור הכפלת פסוק ב בפסוק ד, בויקרא כה, דבר שלעתים קרובות מסמן הוספה (חזרה מגשרת), ייתכן שלא עמדה השבת בראש הלוח בצורתו המקורית. בצורה שלפנינו משמשת השבת יסוד לספירה מפסח לשבועות. אפשר שהשבת עומדת בראש הלוח מהיותה מועד החוזר במשך כל השנה, לעומת שאר מועדים הבאים רק אחת לשנה. סדר הגיוני כזה, בצורה מפותחת יותר, מצוי בלוח הקורבנות בבמדבר כח-כט, המתקדם מקורבנות יום-יום לקורבנות שבת, ראש חודש, ובסוף קורבנות המועדים. סדר הפוך, העולה מן השכיח פחות לשכיח יותר, בא בצורה הקדומה של הנוסח חודש ושבת (עיין בייחוד הושע ב, יג, והשווה מלכים-ב ד, כג; ישעיהו א, יג; עמוס ח, ה). מימי גלות בבל ואילך בדרך-כלל נוקטים כתובים הדנים בקורבנות סדר יורד משבת לחודש (יחזקאל מו, א, ג [השווה פסוקים ד, ו]; נחמיה י, לד; דברי הימים-א כג, לא; דברי הימים-ב ב, ג; ח, יג; לא, ג; אבל השווה גם יחזקאל מה, יז), כנראה בהשפעת לוח הקורבנות של במדבר כח-כט.

מקומה המרכזי של השבת במחזור הפולחני בבית-המקדש (עיין לעיל) משתקף בהזכרת הכתובים העוסקים בעבודת המקדש ובכתובים אחרים המיוחסים למקור הכהני. הדגשת השבת בקשר לנלווים על ה' בישעיהו נו, מוסברת לפי ההנחה שבימי גלות בבל היה - לפי הסברה - מרכז שמירת שבת בבית-הכנסת, ושם למדו בני נכר על דת ישראל בשעה שנתכנסו היהודים בשבת לשמוע תורה בבית-הכנסת (השווה מעשי השליחים יג, יד-טז, המעיד אמנם על תקופה מאוחרת הרבה).

5. תהלים צב - בבית-שני שרו הלויים בבית-המקדש את מזמור צב בשבת, ולפיכך נרשם בכותרת שלו: "מזמור שיר ליום השבת" (פסוק א; ועיין מש' תמיד ז, ד). לא נהיר, מה ראו במזמור כדי ליעדו לשבת (עיין בפירוש המאירי לתהלים צב, א, ולאחרונה סרנה). השבעים ייחסו לשבת גם מזמור לח, וגם לגביו אין הטעם ידוע.

 

 

 

 

[ד] תולדות השבת. 

1. שאלת מקור השבת והמקבילות - מקבילות ושורשים לשבת ביקשו חוקרים במוסדות שונים בעולם, ביניהם ה-sapattu  המיסופוטמי, ימים רעי-מזל במיסופוטמיה, וימי-שוק אצל עמים שונים.

(א) בלוח הבבלי-אשורי ידוע יום המכונה sappattu והמוגדר בטקסט מילונאי קדום  um nuh libbi  , "יום מנוחת הלב" (של האל), והוא יום שבו מרגיעים את לב האל על-ידי טקס פולחני (פירוש פחות סביר: "יום שבו לב האל רגוע"). לראשונה טעו חוקרים וזיהו את ה-sappattu עם ימי-מזל-רע של האשורים, החוזרים לפעמים בהפסקות של שבעה ימים (עיין להלן, (ב, עד שנתגלה טקסט מילונאי אחר המגדיר את ה-sapattu  כיום ט"ו (בחודש), יום הכסה (הלבנה המלאה). גזרון השם אינו ברור. בשאלת משמעותו היסודית הניח לאנדסברגר שתי אפשרויות: חג, טקס, או צורה זוגית משוערת של שבע. החל מתקופה קדומה שימשה ה-sappattu  יחד עם ימים אחרים של צורות הלבנה כיום הקרבת קרבנות. במכתב סתום מצווה הנמען לבלות או לקיים את ראש-החודש, השביעי בחודש, וה-sappattu "כמו שהראית" (23 :50TCL 1.no. ; השווה הרודוטוס, ו, 57). שלושת ימים אלו אף תופסים מקום במעשי ההכנה לבריאת האדם בעלילת אתרח'סס (לוח א, שורות 206, 221). כנראה היו ל-sappattu  גם צדדים פומביים יותר.

הדעת נותנת, שהשם העברי "שבת" קשור לשם האכדיsapattu ; לדעת לאנדסברגר אף היתה הצורה המקורית באכדית: .sabattu אבל עדיין לא הוסברה כל-צורכה התפתחות המשמעות, שחלה כנראה עם מעבר השם מאכדית לעברית. בשים לב לנוסח חודש ושבת סברו כמה חוקרים שבראשונה הורה השם "שבת" גם בעברית על יום הלבנה המלאה ופירשו את הנוסח כמשמעות ראש-חודש וכסה. אף לביטוי "ממחרת השבת" הוצע הסבר לאור משמעות זו. אבל מסדר הדברים בהושע ב, יג (חגה, חודשה ושבתה) נראה שגם בנוסח חודש ושבת יש סדר עולה מן השכיח פחות לשכיח יותר, ואם-כן באה שבת יותר מפעם אחת בחודש. גם אין להבין לפי דעה זו מדוע הפכה שבת חודשית לשבת שבועית. ואכן, אין עדות שהשם שבת הורה פעם על יום הכסה בישראל, וכבר כתובים קדומים כמו שמות כג,יב, משתמשים בפועל שב"ת בקשר ליום השביעי בשבוע.

(ב) ימים רעי-מזל - החלוקה הידועה של החודש הירחי לרבעים בעלי שבעה ימים בערך, הביאה לידי סברה שבראשונה נקבעו השבתות לפי רבעי הלבנה. בקרב עמים רבים נחשבו הימים הקשורים בצורות הלבנה כימים של טאבו. אבל דעה הקושרת את השבת בצורות הלבנה תתקשה בהעדר כל תלות של השבת הישראלית בלבנה  ולא עוד אלא שקשה למצוא במזרח הקדמון חלוקה של החודש לרבעים שווים על-פי צורות הלבנה. ברשימות קורבנות מארך (מסוף מאה ה' לפסה"נ) מצוי קרבן מיוחד בימים ז', י"א, כ"א, ו-כ"ח לחודשים מסוימים, אבל בחודשים אחרים - בימים ו', י"ד ,כ"א, ו-כ"ז, או ו', י"ג, כ', כ"ז, וכדומה, ולפעמים פחות מארבע פעמים בחודש; הסדר קשור, כנראה, בצורות הלבנה. בלוחות אשוריים קדומים מהאלף הראשון לפסה"נ, שיסודם אסטרולוגי ולא ירחי, מצוינים הימים ז', י"ד, י"ט (אולי בתור 7 X 7 ימים מראש-חודש בעל 30 ימים קודם), כ"א, ו-כ"ח - לפחות בחודשים מסוימים - כימים רעים, שאסור היה למלך ולפקידים אחרים לעשות בהם פעולות מסוימות; רובם צוינו גם כימים שאין ראוי לעשות בהם שום חפץ (יש לציין שקיימים לוחות המציינים גם ימים נוספים כימים רעים, וגם בלי ציון זה בפירוש יש איסורים מיוחדים לימים רבים אחרים). בימים אלו, קובעים הלוחות, חלו איסורים שונים על המלך: הוא לא יאכל בשר שבושל בפחם או אוכל אפיו, לא יחליף את לבושו התחתון ולא ילבש בגדים נקיים, לא יקריב קרבן (אולי מסוג מסוים), לא ירכב במרכבה ולא ידבר כשליט. הקוסם לא ייתן בהם פקודה במקום סתר, הרופא לא ישלח ידו לחולה; ובכלל אין היום ראוי לעשות חפץ (על משמעות הביטוי "עשה חפץ" עיין לעיל [א], 3). לא ידוע, אם ובאיזו מידה חלו איסורי ימים אלו על המון העם. שטרות אינם משקפים הפסקה של עיסקות בימים אלו. לאור דמיון אחדים מן האיסורים לאיסורי השבת במקרא ולאחריו, לא מן הנמנע שיש זיקה כלשהי בין השבת לימים אלו, אבל יש מכשולים בקבלת הנחה זו שאין להתעלם מהם. ימים אלו הם ימי טאבו ומזל ביש, לעומת השבת שהיתה יום ששון ומנוחה שביטולו נחשב כעונש (הושע ב, יג; איכה ב, ו). כמה מהאיסורים שנמנו לעיל הם ההיפך ממנהגי השבת ביהדות. היסוד האסטרולוגי של ימים אלו חסר בישראל. לעומת חוסר התלות של השבת בחודש הירחי ומחזורה המתמיד, הרי המחזור של ימי ה- sapattu תלוי בירח, וכל פעם שהיו בחודש יותר מ28- ימים הופרע המחזור והתחיל מחדש בראש-החודש הבא. אם ימים אלו עוד נהגו בבבל במאה ו' לפסה"נ (והדבר אינו ברור), כיצד נסביר שדווקא נביאי הגולה הדגישו את השבת כיום ה' וכאות-ברית וסימן שייכות לעם היהודי (השווה: ישעיהו נו, ב-ו; נח, יג; יחזקאל כ, יב, כ) אם דמתה לימים מיוחדים בלוח הבבלי ?

אם אכן יש קשר מקורי בין השבת וימי ה-sapattu ודאי שהיה קדום, והשבת ואולי גם ימי ה-sapattu  האשוריים נשתנו תכלית שינוי כבר באלף השני לפסה"נ, זמן רב קודם שנתחברו הלוחות האשוריים מצד אחד וספרות המקרא מצד שני. מטעם כלשהו נקלט בישראל שמו של יום הכסה הבבלי לשבת המיוחדת לישראל. השינוי הישראלי הבולט ביותר הוא ניתוק השבת ממחזור הלבנה, שינוי מתמיה ביותר לאור מקומה המרכזי של הלבנה בלוח הישראלי. ושמא נותקה השבת ממחזור הלבנה מתוך תחושה שראוי לאלהים על-טבעי שיהיה יום קודשו בלתי-קשור בטבע (י. גולדין).

(ג) דעה אחרת רואה את מקור השבת בימי-שוק שבהם נאסרו סוגי עבודה שונים כדי שהעם יבואו לשוק. דוגמה לכך ימי-השוק (nundinae) ברומא העתיקה שנערכו כל יום שמיני, ובערים השכנות היו ימי-שוק בימים אחרים מימי המחזור של שמונה ימים, בכל עיר ביום אחר. מחזור ימי-השוק אינו תלוי בלבנה ובשום תופעה טבעית אחרת, ובכך יש בו מעין מקבילה חלקית למחזור השבתות בישראל.  עיקר יום-שוק הוא מקח-וממכר, ההיפך מיום השבת (השווה עמוס ח, ה; נחמיה י, לב; יג, טו-כא). יתר על כן, אין עדות שהיו ימי-שוק מיוחדים במזרח הקדמון, והסופרים הרומיים בימים מאוחרים, שהכירו את השבת ואף לעגו לה, בוודאי לא ראו שום קשר בינה לבין ימי ה-nundinae שלהם.

 בין אומות-העולם לא נמצא יום דומה לשבת של ישראל. המקבילות החלקיות שנתגלו, אולי מורות על שורשים שונים של יסודות השבת. אבל יהיו אשר יהיו מקורות היסודות הללו, הם עוצבו בישראל למוסד חדש ומיוחד במינו.

2. התפתחות השבת בתקופת המקרא - בשיחזור תולדותיה של השבת בישראל והתפתחותה נתפשטה במחקר שיטת ולהאוזן וההולכים בעקבותיו. לשיטה זו היתה השבת מתחילה יום שמחה של חגיגה שבועית, שבו הקריבו קורבנות. מנוחת השבת היתה תולדה של החגיגה וטפלה לה. רק בשלב מאוחר יותר גברה חשיבותה של מנוחת השבת, והיא נומקה בנימוק חברתי-הומניטרי. התפתחות נוספת חלה בימי גלות בבל וראשית ימי בית-שני, כשהשביתה היתה לעיקר השבת. חשיבותה של השבת בדת ישראל גברה ושמירתה היתה קרובה לסגפנות; הטעם לשמירת השבת נתחלף, לא עוד טעם חברתי-הומניטרי, כי אם טעם סאקראלי-קוסמי, והשבת נתפסה כאות של התקדשות ישראל לה'. אבל שיטה זו כרוכה בגישה האבולוציונית הכוללת של ולהאוזן בדבר שלבי התפתחותה של דת ישראל, ובעיקר בסברה שבכתובים המיוחסים למקור הכהני משתקף הנוהג של ימי בית-שני. במחקר החדש נתבססה ההשקפה, שהמקור הכהני משקף מציאות קדומה, מימי בית-ראשון. הטעמים לקדושת השבת שבכתובים אלו ועיסוקם בצדדים הפולחניים של השבת אינם משקפים נוהג של תקופה מסוימת דווקא, כי אם את תפיסתם והתעניינותם של חוגי הכהנים, שמקרבם יצא המחבר של המקור הכהני. כנגד השקפתם של ולהאוזן וסיעתו שמנוחת השבת היא משנית, מעיד הכתוב: "ששת ימים תעשה מעשיך וביום השביעי תשבות למען ינוח שורך וחמורך וינפש בן אמתך והגר" (שמות כג, יב) - שלכל הדעות הוא כתוב קדום - על קדמותן ומרכזיותן של השביתה והמנוחה בשבת. ואכן בידנו עדות מפורשת ממאה ח' לפסה"נ על איסור מקח וממכר ביום השבת (עמוס ח, ה).

לדעת אולברייט הוזכרה השבת במכתב ממצד חשביהו, שמסוף מאה ז' לפסה"נ: "ויקצר עבדך ויכל ואסם כימם לפני שבת" (שורות 5-4). אבל לדעת רוב החוקרים אין "שבת" כאן יום השבת, אלא צורה פועלית משורש שב"ת. ראוי לציין שדווקא מדור זה ואילך, בסוף ימי בית-ראשון ובגלות בבל, מדגישים הנביאים את חשיבותה של השבת. ירמיהו בירושלים (ירמיהו יז, כא-כז [יש השוללים נבואה זו מירמיהו, אבל אין הוכחה מספיקה לכך]), ויחזקאל בבבל מוכיחים את העם על חילול שבת ומתנים את גורלו בשמירתה. יחזקאל אף שוקל את השבת כנגד שאר כל המצוות (יחזקאל כ, יב-כד; כב, ח, כו; כג, לח). בתחוקתו לעתיד מגדיר יחזקאל את אחריות הכהנים, הנשיא והעם בשבת (מד, כד [השווה נחמיה יג, כב]; מה, יז; מו, א-ה, יב), ולעומת התורה הוא מרבה את מספר הבהמות הקרבות בשבת לשבעה (מו, ד). מכל-מקום, ראוי לציין שירמיהו ויחזקאל, המייחסים חשיבות רבה כל כך לשבת ושמירתה, כהנים היו. גם נביא הנחמה שוקל את השבת כנגד שאר המצוות כתנאי לגאולה לא רק לישראל אלא גם לנלווים על ה' (ישעיהו נו, ב-ו; נח, יג), והוא צופה שכל בשר יבוא להשתחוות לפני ה' בכל חודש ושבת (סו, כג).

נראה שיש טעם מיוחד להדגשתה של שמירת השבת בימי גלות בבל, דווקא בגלל טיבה הלא-פולחני. בניגוד למצוות פולחניות שאי-אפשר היה לקיימן אחרי חורבן הבית, כל-שכן בגולה, שמירת השבת על-ידי שביתה ממלאכה אפשרית בכל מקום. לפיכך יכול היה יחזקאל להעמידה כנגד כל המצוות (עיין לעיל). והרי אף דבריו של נביא הנחמה (ישעיהו נו, א-ח), קודם שנבנה בית-שני נאמרו. על עליית חשיבותה של שמירת שבת בגולה דווקא מעידה גם פעולתו הנמרצת של נחמיה - שאיש-הגולה היה - למען שמירת השבת בירושלים, בניגוד ליושבי ירושלים שנתרשלו בשמירתה (נחמיה יג, טו-כב; השווה ט, יד; י, לב). יש אומרים שאף דברי ירמיהו משקפים מצב דומה מחמת ביטול המקדשים מחוץ לירושלים בימי יאשיהו; אבל ירמיהו דיבר בירושלים בפני הבית, כשאפשר היה לקיים את המצוות הפולחניות הקשורות בשבת  בירושלים. לדעת אחרים באה הדגשת השבת כתריס בפני סכנת ההתבוללות שהחמירה מימי מנשה ואילך. מכל מקום, התוכחות על חילול השבת בדברי ירמיהו ויחזקאל, אם אינן גוזמה נבואית, משקפות התרשלות בשמירתה בסוף ימי בית-ראשון, בגלות בבל, ובראשית ימי בית-שני. נראה שבגלות בבל משכה השבת את לב בני הנכר שנלוו על ה' (ישעיהו נו, ב-ו). בין יהודי מצרים מוזכרת השבת מספר פעמים בחרסי יב, אבל מידת שמירתה סתומה; ואפשר שאחדים משומרי שבת שהיו ביב אינם יהודים, אלא שכנים ארמיים שנגררו אחריה, בדומה לנלווים על ה' שמזכיר נביא הנחמה.

בספר דברי הימים, שחובר בדורם של עזרא ונחמיה או קרוב לו, מתגלית מסירות בני התקופה לפולחן המקדש. השבת מוזכרת כמה פעמים בין שאר ימי הקרבן המודגשים בספר (דברי הימים-ב ב, ג; ח, יג; לא, ג), וכן מרומזת החלפת המחלקות בבית-המקדש בשבת (דה"א ט,כה; דה"ב כג,ח; החלפת לחם-הפנים בשבת [דברי הימים-א ט, לב] נהגה כבר בימי בית-ראשון). אפשר שדברי הימים-א כג, ל-לא מורה על שירי הלוויים בשעת כל הקורבנות, כולל קרבן שבת (רד"ק כנגד דעת רש"י). לא ידוע מתי נבחר תהלים צב למזמור יום השבת.

מימי עזרא ואילך ידוע השם "שבתי" כשם עצם פרטי בירושלים, בבבל, וביב (עזרא י, טו; נחמיה ח, ז; יא, טז); אפשר שהוא מורה על היום שבו נולד בעל השם.

3. התפשטות השבת אחרי תקופת המקרא - התפתחות דיני השבת וטעמיה קשורה לתולדות ההלכה והמחשבה היהודית. כאן נסכם רק את התפשטות המוסד.

כששמעו היוונים בראשונה על היהודים ועל דתם, חשבום לעם של פילוסופים, ואת השבת תפסו כיום מוקדש להתבוננות דתית (השווה פילון, על חיי משה ב, לט, 216; על עשרת הדברות, כ, 98). אבל עם צמיחתה של שנאת ישראל, עלתה גם הנטייה לזלזל בשבת כסימן לעצלות. סירוב היהודים להתגונן בשבת (השווה חשמונאים-א ב, לב-לז) נתפס כאמונה תפלה. פילוסוף רומי טען שהיהודים מפקירים שביעית מחייהם לעצלנות. אבל לעומת הביקורת ניכר שהשבת הוסיפה לקסום ללבותיהם של גויים. במאה א' לסה"נ כתב יוסף בן מתתיהו: "אצל ההמונים קיימת זה מכבר קנאה גדולה לטקסי דתנו, ואין עיר של יוונים או של ברברים או של איזה מקום שהוא ואין עם שלא בא אליהם מנהגנו לנוח ביום השביעי" (נגד אפיון ב, לט), ועל אף הגוזמה הרי זו עדות מספקת שהיו שומרי-שבת למחצה בעולם הרומי.

השבת השפיעה על הנצרות והאסלאם, שקידשו גם הם יום אחד משבעה, אלא שהן ביטלו את השבת וקבעו תחתיה לא יום מנוחה אלא יום תפילה פומבית, כל אחת משתי הדתות ביום אחר בשבוע. הנצרות קבעה את "יום האדון" שלה ביום א' (ע"ז ז, ע"ב; בכתב יד מינכן "יום נוצרי"; השווה גם ו, ע"א). האסלאם בחר ביום ו', יום השוק בעיר מדינה, היום שבו נהגה האוכלוסיה היהודית הגדולה במדינה לקנות את צורכי השבת; מכאן שם היום בערבית "יום אל-ג'מעה", דהיינו: יום הכניסה (לשוק). שם אחר: "יום אל-ערובה אלכוברה", זאת אומרת: ערב שבת. חוץ מיוצאים-מן-הכלל אחדים, רובם קרובים לזמננו, לא היה מעולם היום השישי ליום-מנוחה באסלאם. אבל בנצרות היה יום א' ליום מנוחה החל במאה ד' לסה"נ, כשאסרו בו מלכי רומא סוגים שונים של מלאכה ומעשה. היה זה אל-נכון חיקוי לשבת היהודית. אחר-כך הונהגו חוקים דומים במדינות נוצריות רבות.

 

נחמה ליבוביץ, עיונים חדשים בספר שמות, הוצאת ההסתדרות הציונית, ירושלים, תשל"ה, עמ'  243 – 247

הנושא: "לא תחמוד"

1. דיון בדיבר העשירי

2. דיון על מבנה עשרת הדברות

 

כ 14 – "לא תחמוד בית רעך. לא תחמוד אשת רעך ועבדו ואמתו ושורו וחמורו וכל אשר לרעך"

 

לפני נסותנו להבין את האחרון מעשרת הדיברות, נעיין עתה בסדר שבו נאמרו הדיברות ובמבנה הכללי של מה שנכתב בשני הלוחות.

בתוך הקדמתנו הארוכה לעשרת הדיברות עומד  ה ר א ב " ע  על חלוקה משולשת של סוגי המצוות:

כל המצוות על שלושה דברים: האחת - מצוות הלב, והשניה - מצוות הלשון, והשלישית - מצוות עשה (= מצוות במעשים); ומצוות הלב על שני דרכים: מצוות עשה ומצוות לא-תעשה. והנה מצוות עשה (דברים ו, ה "ואהבת את ה' אלהיך"; (שם יא, כב "ולדבקה בו"; (שם כח, נח "ליראה את השם הנכבד"; (ויקרא יט, יח "ואהבת לרעך כמוך". ומצוות לא-תעשה (שם, שם יז-יח "לא תשנא את אחיך בלבבך" ו"לא תקום ולא תטור".

גם מצוות הלשון עשה ולא תעשה. עשה: - כמו קריאת שמע וברכת המזון, וברכת כהנים, וגם וידוי מעשר ורבים ככה. ומצוות לא-תעשה (שמות כ, טז "לא תענה ברעך עד שקר"; (שם כב, כז "אלהים לא תקלל"; (ויקרא יט, יד "לא תקלל חרש". ומצוות עשה ולא-תעשה במעשים הם רבים, ואין צורך להזכירם.

ומצוות הלב  הם העיקרים הנכבדים על כולם, ורבם חשבו כי אין עוון במחשבת הלב, ורק בדברי עבודה זרה, ובאמת כי היא קשה לבדה יותר מכל מחשבות רעות, רק היא כנגד כולם. והלא יראו כתוב  (משלי  ו, טז "שש הנה שנא ה', ושבע תועבת נפשו", ושם כתוב: "לב חורש מחשבות אוון" (=לראייה שיש עוון במחשבות הלב!), וכתוב (דברי הימים-ב  ו, ח "הטיבות, כי היה עם לבבך",  וכתוב (תהלים קכה, ד "היטיבה ה' לטובים ולישרים בלבותם"; (מלכים א ח, סא "והיה לבבכם שלם"; (ירמיה יז, י "אני ה' חוקר לב"; (שמואל א טז, ז "וה' יראה לבב".

והנה זה הדיבור הראשון הוא עיקר כל התשעה הדברים הנכתבים אחריו, והוא ממצוות הלב...

בזה הסביר שיש משלושת הסוגים בעשרת הדיברות, גם הסביר מקומו של "אנכי" בהתחלה, אבל לא הסביר את הסדר אשר בו מובאים כל השאר. ונראה שמבחינת חלוקתם לשלושה סוגים מסודרים עשרת הדברים על שני הלוחות בסידור כיאסטי:

חמשת הדיברות הראשונים, אשר כידוע נחשבים כמכילים מצוות שבין אדם למקום, (ולכן גם מוזכר בכולם שם ה',) פותחים במצוות  ש ב ל ב - במחשבה, בהכרה; המשכם במצווה שהיא  ב ד י ב ו ר  פ ה - "לא תשא את שם ה' אלהיך לשווא"; ומסיימים במצוות שהן  ב מ ע ש ה - "זכור את יום השבת" (ובחזרה על עשרת הדיברות, שחזר משה בספר משנה תורה: "שמור את יום השבת"), וביחסי משפחה - "כבד". יחסנו אל קוננו צריך שיהיה נקבע בלבנו, ומשם ישתלט על דיבור פינו, ולבסוף יהא מכוון כל פעולותינו, לאמור: לא די ב"הכרות דתיות", ב"השקפת עולם" רצויה, באמונות ודעות, אם אין הן מוצאות ביטויין בדיבור פה, במעשה, ביחסי משפחה.

ואולם אם נסב מבטינו לחמשת הדיברות השניים נראה: מ"לא תרצח - לא תנאף - לא תגנוב" - שהם איסורי מעשים,  נעבור ל"לא תענה ברעך עד שקר", שהוא איסור בדיבור פה, ונסיים בתמוה שבכל עשרת הדיברות ב"לא תחמוד", שהיא מצוות לא- תעשה שבדברים שבלב, שברגש. אין די במעשים טובים בשטח  החברתי, ביחסים תקינים בין אדם לאדם ובין אדם לציבור, אם יהיו אלה רק שמירה קפדנית על חוקים חברתיים, שניתנו בידי התורה, אשר שומרים-שהופקדו-בידי-החברה שומרים על ביצועם. אלא מן הראוי ומן הנדרש להשתלט גם על דיבור פינו, ויותר מזה - אף על מחשבות לבנו, על סתרינו כעל גילויינו. ואמנם בזה נבדלים "עשרת הדיברות" מחוקים חברתיים גרידא, שדורשים הם לא רק את ה"לא תנאף - לא תגנוב" אלא אף את ה"לא תחמוד".

ואולם בדברינו האחרונים כבר עברנו למשמעות הדיבור האחרון, לפירושו המילולי. והוא דבר שיש בו חילוקי דעות.

 

יש שניסו לפרש את "לא תחמוד" לא כמצווה  החלה על הרגשת הלב בלבד, כפי שאמרנו לעיל, אלא כמדברת במעשים, היינו  ב נ ק י ט ת  א מ צ ע י ם  כדי להגיע לידי הדבר אשר אותו חומדים, כגון לפתות את בעל החפץ ה"נחמד" שימכרנו והוא אינו רוצה למוכרו, להשתמש בתחבולות כדי להשיגו. ותפישה זו כבר מצאנוה בדברי תנאים.

מ כ י ל ת א  ד ר ש ב " י:

"לא תחמוד" ולהלן (דברים ה, יח) הוא אומר: "לא תתאווה", לחייב על תאווה בפני עצמה וחמדה בפני עצמה. מניין (שאם) התאווה אדם - סופו לחמוד? שנאמר: "לא תחמוד" - "לא תתאווה". מניין (שאם) חמד אדם - סופו לגזול? שנאמר (מיכה ב, ב "וחמדו שדות וגזלו". תאווה - בלב, וכן הוא אומר (דברים יב, כ) "כי תאווה נפשך לאכול בשר", וחימוד - במעשה, וכן הוא אומר (דברים ז, כה) "לא תחמוד כסף וזהב עליהם, ולקחת לך".

וזוהי תפישתו של הרמב"ם אשר הרחיב את הדיבור בפירוש המושג "חמד" ובהבדל שבינו לבין "התאווה" (הכתוב בעשרת הדיברות שב"ואתחנן")  ב ס פ ר  ה מ צ ו ו ת:

מ צ ו ות  ל א - ת ע ש ה  ר ס " ה:  הזהירנו מהשים מחשבתנו לעשות תחבולה, כדי לקנות מה שברשות זולתנו מאחינו, והוא אומרו: "לא תחמוד בית רעך", ולשון מכילתא: "לא תחמוד" - יכול אפילו חומד בדיבור? (=מבלי שיעשה מעשה?).  תלמוד לומר: "לא תחמוד כסף וזהב עליהם ולקחת", מה להלן עד שיעשה מעשה, אף כאן עד שיעשה מעשה.

הנה התבאר לך, כי זה הלאו מזהיר מהערים עד שניקח לעצמנו הדבר שאנחנו חומדים אותו, ממון אחינו, ואפילו לקנותו ולתת בו דמים; הנה זה כולו מי שיעשהו עובר על "לא תחמוד".

מ צ ו ו ת  ל א - ת ע ש ה  ר ס " ו:  הזהירנו מהשים מחשבתנו לחמוד מה שיש לאחינו להתאוות בו, שזה יהיה מביא לעשיית תחבולה לקנותו, וזהו לשון האזהרה שבאה בזה העניין. אמרו: "לא תתאווה בית רעך". ואין שני לאווין אלו בעניין אחד, אבל הלאו הראשון, והוא "לא תחמוד", מזהיר שלא לקנות מה שיש לזולתנו, והלאו השני מזהיר אפילו להתאוות בלבנו לבד.

ולשון מכילתא... (ומביא את דברי המכילתא שהבאנו לעיל עד "שדות וגזלו"). וביאור זה, שאם ראה דבר יפה אצל חברו, אם גברה מחשבתו עליו והתאווה בו, עבר על שאמרו יתברך (=ה') - "לא תתאווה", ואם תתחזק בו אהבת הדבר ההוא עד שישתדל להגיע אצלו ולא יסור מחלות פניו ולהכביד עליו שימכרנו לו או יחליף אותו אליו במה שהוא יותר טוב ממנו ויותר שווה. ואם הגיע אל בקשתו - הנה כבר עבר על "לא תחמוד", גם כן אחר שקנה הדבר שהיה לחברו ולא היה רצונו למוכרו, אבל הכביד עליו והערים עד שלקחו, ונמצא שעבר על שני לאווין כמו שביארנו. ואם נמנע האיש ההוא מלמכור אותו או להחליפו – (בשל) לאהבתו בדבר ההוא, הנה הוא יקחהו באונס והכרח, לחוזק אהבת הדבר ההוא בנפשו, והיה אז כבר עובר על "לא תגזול" גם כן. והבן זה העניין בסיפור אחאב ונבות (מלכים א כא). הנה התבאר לך ההבדל בין אומרו "לא תתאווה" ובין אומרו "לא תחמוד".

וכן גם קבע במפורש  ב ה ל כ ו ת  ג ז י ל ה  ו א ב י ד ה  א ה ל כ ה  ט:

כל חומד עבדו או אמתו או ביתו וכליו של חברו, או דבר שאפשר לו שיקנהו ממנו והכביד עליו ברעים, והפציר בו עד שלקחו ממנו, אף על פי שנתן לו דמים רבים, הרי זה עובר בלא-תעשה, שאמר "לא תחמוד"... ואינו עובר בלאו זה עד שיקח חפץ שחמד. כעניין שנאמר (דברים ז, כה) "לא תחמוד כסף וזהב עליהם ולקחת לך - " חימוד שיש בו מעשה.

ה ל כ ה  י:

כל המתאווה ביתו או אשתו וכליו של חברו, וכן כל כיוצא בהן משאר דברים שאפשר בו לקנותם ממנו, כיוון שחשב בלבו היאך יקנה דבר זה, ונפתה בלבו בדבר, עבר בלא-תעשה, שנאמר "לא תתאווה" - ואין תתאווה אלא בלב בלבד.

ה ל כ ה  י א:

התאווה מביאה לידי חימוד, והחימוד מביא לידי גזל. שאם לא רצו הבעלים למכור, אף על פי שהירבה להם בדמים והפציר ברעים, יבוא לידי גזל, שנאמר (מיכה ב, ב) "וחמדו בתים וגזלו", ואם עמדו הבעלים בפניו להציל ממונם או מנעוהו מלגזול, יבוא לידי שפיכות דמים. צא ולמד ממעשה אחאב ונבות.

ואולם ישנם פרשנים רבים שאינם מסכימים להגדרה זו, גם לא להבדל הזה שבין "חמד" ל"התאווה". בעל  ס פ ר  מ צ ו ו ת  ג ד ו ל  אינו רואה כל הבדל בין חמד והתאווה:

מ צ ו ו ת  ל א - ת ע ש ה  ק נ ח:  בעשרת הדיברות - "לא תחמוד", וכתוב שם עוד - "לא תתאווה", והכל אחד.

ונגד דברי הרמב"ם דלעיל הוא טוען:

ולא יתכן לומר כן, כי כן כתוב בדיברות "לא תחמוד אשת רעך ולא תתאווה בית רעך" ולפי דבריו (=של הרמב"ם) החמיר בבית מבאשת איש!! אלא החימוד והתאווה - הכל אחד.

ורבים ממפרשינו סבורים בניגוד לדעת הרמב"ם שחימוד אינו אלא בלבו של האדם ואין עמו מעשה. ואף הם מסתמכים על אותם פסוקים שעליהם מסתמך הרמב"ם ורואים בהם דווקא ראייה שאין בחמדה עשייה.

ר ד " ק  (מיכה ב ב) – "וחמדו שדות וגזלו":

החמדה היא בלב, והגזל הוא בידיים. כי יחמדו שדות חבריהם בלבם ויבקשו מהם שימכרום להם, אם לא ירצו למוכרם - יגזלום ויקחום בחזקה.

גם  ה ר א ב " ע  נלחם בדעה זו שחימוד יש עמו כבר עשייה ואינו רגש בלבד, ואלה דבריו בהקדמתו לעשרת הדיברות (בדברו על אופנים שונים של ספירת הדיברות

ואחרים אמרו כי "לא תחמוד בית רעך" דיבור תשיעי - והדיבור העשירי "לא תחמוד אשת רעך". וראייתם, כי השם אמר פעמיים "לא תחמוד", כי החימוד הוא על שני דברים: האחד - יוצא למעשה כמו גזל, וכמוהו (שמות לד, כד) "ולא יחמוד איש את ארצך". שאם זה החימוד בלב היה ארץ ישראל רעה; ו"לא תחמוד" השני הוא בלב, על כן הוצרך משה (=בדיברות שבספר דברים) לפרש "לא תתאווה".

גם זה דברי הבל, כי מה טעם יזכור הגזל עם הבית לבדו, והנה לא הזכיר האחרים עמו. והנה אתן לך מדברי משה (דברים ה, יח) ראייה שאלה (האומרים ש"לא תחמוד" הראשון אצלנו הוא גזל) לא דיברו נכונה: הנה השם אמר "לא תחמוד בית רעך" ומשה אמר "לא תחמוד אשת רעך" - ולפי דעתם, ש"לא תחמוד" השני הכתוב בפרשה הזאת הוא בלב, והראשון-  גזילת הבית, והנה משה הפך הדבר, כי אמר עם "ולא תתאווה" – "בית רעך", ואמר עם "ולא תחמוד" שהוא (לדעתם) הגזל – "אשת רעך"!! והנה נשחת טעמם.

ובאמת אין כל ראיה משמות לד, כד   - "ולא יחמוד איש את ארצך" - שחמד הוא הגזל, שהרי הכתוב אומר שם "אוריש גויים מפניך, והרחבתי את גבולך" עד שתהיה אימה בלבם  ו ל א  י ע ל ה  ע ל  ד ע ת ם  אפילו לחמוד, אפילו  ל ר צ ו ת  לכבוש את ארצך, שהרי ידעו שכאשר תשוב מעליית הרגל, מיד היית מתגבר עליהם ולא נותן להם להפיק זממם.

ואולם מה שאמר בעל הסמ"ג,  ש א י ן  ה ב ד ל  בין חימוד ותאווה, לזה קשה להסכים. איך ייתכן שתהיינה בשפה שתי מלים זהות במשמעותן לגמרי, והלא ידענו שכל הנרדפים - הבדל קיים ביניהם, לפעמים מרחק גדול ולפעמים דק מן הדק, אך לעולם לא יהיו שווים לגמרי במשמעותם. מה איפוא ההבדל בין אוה, התאווה ובין חמד?

ונעיין בהבדל שמוצא  ה מ ל ב י "ם  בין חמד ובין התאווה, ואלה דבריו:

ויש הבדל בין חמדה ובין תאווה, כשהחמדה היא מצד החושים, דבר הנחמד למראה עין, ובא לרוב "מחמד עין", "מחמד עיניהם"; והתאווה היא מצד הנפש המתאווה, אף דבר שאינו רואה עתה למראית עין ואין בו חמדה מצד יופיו, רק נפשו מתאווה אותו, כמו (דברים יב, כ) "כי תאווה נפשך לאכול בשר", או כמו (שמואל-ב כג, טו) "ויתאווה דוד ויאמר: מי ישקני מים מבור בית לחם". ובא נסמך אל "נפש", "תאוות נפש", ולא נמצא "חמדת נפש":

ואין דרך "להתאוות" אשת חברו, רק בראותו אותה יחמוד מצד ראות עיניו, אבל הקניינים (=בית רעך, שדהו, עבדו) יתאווה גם בלא ראות, מצד תאוותו להתעשר; ועל כן בדיברות האחרונות (=בפרשת ואתחנן) הוסיף להזהיר על התאווה שיהיה עשיר כמוהו, ואמר "לא תתאווה בית רעך" והוסיף שדהו והוסיף עבדו...

וכן מפרש גם ר' שלמה ורטהיימר בספרו "ביאור שמות נרדפים שבתנ"ך".

התאווה הוא מה שאדם מתאווה בלב אף בלי ראייה, וחימוד הוא של חימום התאווה כשאדם רואה וחומד, כמו שנאמר (רש"י שלח טו, לט "עין רואה ולב חומד".

בנו יעקב מביא ראיות רבות לכך ש"לא תחמוד" מדבר בדברים שבלב, ונלחם מלחמת תנופה באלה הסוברים שלפנינו איסור על מעשים. את ההבדל בין "התאווה" ובין "חמד" הוא מפרש בדומה לנאמר לעיל ואלו דבריו (בתרגום מאנגלית

"התאווה" הוא שם נרדף שונה בהרבה מ"חמד", השורש "אוה" שייך לשורה של שרשים קרובים זה לזה אשר הוראתם העיקרית היא: יפה, נעים - הלא הם השרשים: נוה, אוה, הנה, נאה, יאה - ההבדל בין "חמד" ו"התאווה" הוא: ההזדמנות לחמוד ניתנת בראיית העין, לתאווה - בפעולת הכוח המדמה.

(The difference is that the occasion for חמד is inspection, for אוה - imagination).

אבל אם נקבל פירוש זה שהתורה מצווה כאן על הרגש בלב, נזכור שוב את שאלת ר' חסדאי קרשקש ששאלה על תחילת עשרת הדיברות, על "אנכי" - היתכן מצווה על דברים שבלב? כבר ראינו בדברי ראב"ע בתחילת עיוננו זה, שלא מצווה זו בלבד חלה על דברים שבלב, אלא שמצוות רבות, הן בדברים שבין אדם לבין קונו הן בדברים שבין אדם לחברו, חלות על מחשבות ועל הרגשות. ואין תימה בדבר. הייפלא כי מי שנאמר בו, בניגוד לאדם הרואה לעיניים, שהוא "יראה ללבב" (שמואל-א טז, ז); מי שנאמר בו: "הן אמת חפצת בטוחות" (תהלים נא, ח); מי שזבחיו "רוח נשברה, לב נשבר ונדכה" (תהלים נא, יט); מי אשר באוהלו יגור רק "דובר אמת  ב ל ב ב ו" (תהלים טו, ב) - הייפלא שהוא אינו מסתפק בעושה מעשים טובים ונמנע מעשיית מעשים אסורים, אלא רוצה שהימנעות זו ממעשים רעים תהיה גם נובעת מלב שונא מעשים רעים ?!  הייפלא שאין נותן תורתנו מסתפק ב"לא תרצח" אלא דורש אף ויקרא י"ט יז: "לא-תשנא את-אחיך בלבבך" ?

ואינו מסתפק ב"לא תנאף" כי אם דורש - שמות כ' יד: "לא תחמד אשת רעך" ?

 

אבל שאלה אחרת קשה מזו האחרונה תישאל עתה ביחס ל"לא תחמוד". אמנם מי "אשר בידו נפש כל חי ורוח כל בשר איש" יכול לצוות על דברים שבלב, על מאוויים ועל רגשות ועל מחשבות, אך כיצד יגיע אדם לשליטה לא רק על מעשיו, כי אם גם על מחשבותיו, על מאווייו, על רגשותיו? וכי אין אנו רגילים לחשוב שהתשוקה - וביותר התאווה המינית - כרוח הנה אשר תבוא על האדם פתאום, תאחזנו בציצית ראשו ותטלטלהו אל אשר לא פילל ולא מילל? ואם כי יוכל להתגבר על מעשי ידו ועל דברי פיו - אך הלב ומאווייו עקוב הוא ומי ידעהו, ומי הוא אשר יוכל להטותו כחפצו?

שאלה זו כבר שאלה  ר א ב " ע,  ונראה מניסוח שאלתו שהטרידה "אנשים רבים", כי כן פותח הוא את דבריו-  "לא תחמוד":

אנשים רבים יתמהו על זאת המצווה: איך יהיה אדם  ש ל א  יחמוד דבר יפה בלבו, כל מה שהוא נחמד למראה עיניו?

והוא עונה לשאלה זו במשל הכפרי ובת המלך, משל שהתפרסם וצוטט הרבה בספרותנו, וכן בעוד שני משלים. ואלה דבריו:

עתה אתן לך משל: דע, כי איש כפרי שיש לו דעת נכונה (=שהוא שפוי בדעתו) והוא ראה בת מלך שהיא יפה, לא יחמוד אותה בלבו שישכב עמה,  כ י  י ד ע  כ י  ז ה  ל א  י ת כ ן.  ואל תחשוב זה הכפרי שהוא כאחד המשוגעים שיתאווה שיהיו לו כנפיים לעוף השמים - ולא יתכן להיות. כאשר אין אדם מתאווה לשכב עם אמו, אף על פי  שהיא יפה, כי הרגילוהו מנעוריו לדעת שהיא אסורה לו.

ככה כל משכיל צריך לידע כי אשה יפה או ממון לא ימצאנו אדם בעבור חכמתו ודעתו, רק כאשר חלק ה' לו... ובעבור זה המשכיל לא יתאווה ולא יחמוד; ואחר שידע שאשת רעהו אסרה ה' לו, יותר היא נשגבה בעיניו מבת מלך בלב הכפרי. על כן ישמח בחלקו ולא ישים אל לבו לחמוד ולהתאוות דבר שאינו שלו, כי ידע שהשם לא רצה לתת לו, לא יוכל (=אסור עליו) לקחתו בכוחו ובמחשבותיו ובתחבולותיו.

הדוגמא הראשונה שהביא הראב"ע (היא דוגמת בת המלך והכפרי) אינה אולי כל כך טובה בעינינו היום, כי אין אנו - ב"חברה הפתוחה" של ימינו - רואים הבדלי מעמדות ומחיצות ביניהם כפי שראה אותם הראב"ע, איש ימי הביניים, כחוקים קוסמיים, כאלו מעשי בראשית הם (דוגמת היות האדם הולך על שתיים ומחוסר כנפיים). אבל האמת שרצה ללמדנו בשלוש דוגמאותיו היא אמת על-זמנית. לאמור:

אין תשוקת האדם וחמדת לבבו מנותקות מאישיות האדם, ממהלך מחשבותיו, מאורח חייו, ואין תוקפים אותו לפתע פתאום על אף רצונו ובניגוד לכל השקפותיו ולכל אורח חייו, אלא להיפך - הם הם פרי השקפותיו, הרגליו ואורח חייו. האמת שרצה הראב"ע ללמדנו באמצעות משל זה, שאין החמדה צצה בלב אדם שהרגיל עצמו וחינך עצמו ולימד עצמו  ל ר א ו ת  א ת  ה א ס ו ר  ל ו  כ ב ל ת י   נ י ת ן  ל ה ש ג ה - אמת זאת לא ניתנת לערעור. וכמובן יכול אדם לחנך עצמו לא רק ל"לא תנאף" ול"לא תגנב" אלא אף ל"לא תחמד" ול"לא תתאוה".

אך עצה והצעה אחרת להגיע לקיום ה"לא תחמוד", לא על דרך השלילה כראב"ע, כי אם על דרך החיוב יורנו  ר '  י ע ק ב  צ ב י  מ ק ל נ ב ו ר ג  בפירושו  "ה כ ת ב  ו ה ק ב ל ה":

רבים יתמהו על זאת המצווה, איך יהיה אדם שלא יחמוד דבר יפה בלבו, כל מה שהוא נחמד למראה עיניו, והלב חומד מעצמו בטבע, נגד בחירת האדם. ועיין בראב"ע ממשל הכפרי.

ויראה לי כמו שכתב בעל הברית: אחר שה' ציווה אותנו על האהבה באומרו "ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך" - מה מקרא חסר אם היה כתוב "ואהבת את ה' בלבבך", ומה רצונו לומר במלת "כל"? אלא הכוונה שיהיה לבבך מלא באהבת ה', כלומר, שלא יהיה בלב רק אהבת ה' לבד, לא שיהיה בו  ג ם  אהבת ה' -  ג ם  אהבת העולם, שאם כן - אינו מלא באהבת ה', כי אם חציו לה' וחציו לכם - לא נקרא זה  "ב כ ל  לבבך". הנה כל איש המקיים זאת המצווה ואחרי שחשקה נפשו להתענג על ה' וכלתה נפשו לדבקה באהבה רבה בכל עת, לחזות בנועם ה', ולטעום מטעם המלך, ולהתענג מזיו כבודו, וגם עריבות רבה ומתיקות נפלאה ימצא בה, על ידי כך לבו מלא כל עת בזכרון קדוש ה', וחושב בו, ולבו קשור עמו בעבותות אהבה. ובזה מקיים "בכל לבבך", כלומר, שלבו מלא על כל גדותיו באהבת ה', ואז אי אפשר שיחמוד שום דבר מכל מחמדי העולם הזה. כי כאשר כבר לבו מלא תמיד אהבת ה', איה המקום בלב אשר יתאווה ויחמוד בו דבר זולתו?  כ כ ו ס   א ש ר  ה ו א  מ ל א  ע ל  ג ד ו ת י ו   ש א י ן  י כ ו ל י ם  ל ה ו ס י ף  מ א ו מ ה. מי שמקיים "ואהבת... בכל לבבך"  אי אפשר לו לחמוד הדבר האסור  כ ל ל,  אחר שלבו טרוד תמיד באהבת ה' בשמחה רבה.

לאמור: לא על ידי כך  ש י ד ע  א ד ם  את האסור לו ויראה  ב א ס ו ר  את הבלתי ניתן להשגה, יימנע האדם מלבוא לידי חמדה (כדעת הראב"ע), כי אם על ידי כך שידע האדם ויראה,  ו י א ה ב  א ת  ה מ ו ת ר  ל ו,  ויותר מזה את הדרוש לו, את החשוב, את מה  ש ה ו א  ל ב ד ו  ח ש ו ב  ו ר א ו י  ל א ה ב ה,  את ה' אלוהיו ואת תורתו ואת מצוותיו - וימלא לבו חמדה ותשוקה וגעגועים ואהבה עזה רק אליו ואל אשר ציוה אלוהיו. וממילא בלב מלא זה על כל גדותיו בחמדת הטוב - איך יהיה בו עוד מקום לחמדת האסור?? על ידי שיחמוד ויאהב ערכי אמת יוכל אדם להגיע לידי קיום מצוות "לא תחמוד" ביחס לכל דבר שאינו מותר לו.

 

 

שמות  כ'  -  דברים ה' – עשרת הדיברות

עשרת הדיברות מופיעוים במקרא בשני מקומות: שמות כ' ודברים ה'.

 

חלוקת עשרת הדברות

מספרן של עשרת הדברות (עשר), ניתן במפורש בתנ"ך (ראה: שמות ל"ד28,  דברים ד' 13, דברים י' 4), ואין להטיל עליו ספק. הוא נקבע,כנראה, לשם עזר לזכרון, כדי שקל יהיה למנות את הדברות על אצבעות הידים.

אולם לגבי חלוקת עשרת הדיברות יש חילוקי דעות, ויש מספר שיטות חלוקה לעשרת הדיברות.

לכל שיטה יש הגיון משלה, ונימוקים משלה לאופן חלוקתה. בכל שיטה המספר הסופי של הדיברות הוא עשר.

 

חלוקה מס' 1:

1. אנכי ה' + לא יהיה לך.

2. לא תעשה לך.

3.  לא תשא

4.  זכור את יום השבת.

5.  כבד את אביך ואת אמך.

6.. לא תרצח.

7.  לא תנאף

8.  לא תגנב.

9.  לא תענה ברעך עד שקר.

10. לא תחמד בית רעך.

      לא תחמד אשת רעך ועבדו ואמתו....

 

חלוקה מס' 2:

1.  אנכי ה' +  לא יהיה לך+ לא תעשה לך.

2.  לא תשא.

3.  זכור את יום השבת.

4.  כבד את אביך ואת אמך.

5.. לא תרצח.

6. לא תנאף.

7. לא תגנב.

8. לא תענה ברעך עד שקר.

9.  לא תחמד בית רעך.

10. לא תחמד אשת רעך ועבדו ואמתו....

 

ההבדל בין חלוקה מס' 1 לחלוקה מס' 2 הוא:

אילו המצרפים את פס' 2-6 לדבר אחד (בחלוקה מס' 1) רואים בפסוקים אילו ענין אחד, נושא אחד, והוא עבודת האלוהים

אילו שמפרידים בין פס' 2 לפס' 3-6, מתייחסים ביתר פירוט להיבטים  השונים בעבודת ה'.

אילו שמצרפים את שתי הדברות הפותחות ב"לא תחמד", רואים כאן איסור אחד, אף אם האוביקטים לחמדה הנזכרים בו שונים הם.

אילו שמפרידים את שתי הדברות הפותחות ב"לא תחמד" עושים זאת בגלל שהאוביקטים לחמדה הנזכרים בהם שונים הם. 

על פי חלוקה מס' 1, יש חמש דיברות בין אדם למקום (לאלוהים(, וחמש דברות בין אדם לחבירו.

חלוקה מס' 1 היא החלוקה המקובלת יותר.

 

חלוקה מס' 3:

 

יש הרואים במשפט הפותח: "אנכי ה' אלוהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים", כהכרזה מצד האל, כהצגת האל,  ולא כדברה, ולדעתם, עשרת הדיברות מתחילות  רק לאחר הצגת האל:

                                                            

1. לא יהיה לך.

2. לא תעשה לך.

3. לא תשא.

4. זכור את יום השבת.

5..כבד את אביך ואת אמך.

6. לא תרצח.

7. לא תנאף.

8.  לא תגנב.

9.  לא תענה ברעך עד שקר

10.לא תחמד בית רעך.

    לא תחמד אשת רעך ועבדו ואמתו....                         

 

 



 
מל"ב י"ז החדש--דורית גולן 23/01/2005 17:54:37 
עשר המכות--מיכל 23/01/2005 09:46:40 
עשר המכות--אדר זהבה 23/01/2005 17:34:37
שאלות על מלכים ב´ פרק י"ז - כיבוש שומרון ב-721 לפנה"ס--ללא שם 17/01/2005 18:54:01 
תשובה לשאלה 1ג´--ללא שם 17/01/2005 20:13:37 
זהבה אפשר תשובות בבקשה?--ללא שם 20/01/2005 23:36:20 
מלכים ב´ י"ז--אדר זהבה 23/01/2005 17:49:17 
 
    
          17:36:46